Philosophy Pages

Philosophy Pages پروژه ایست که توسط Garth Kemerling استاد فلسفه در امریکا اجرا شده است. هرچند قرار گرفتن این صفحات فلسفی در اینترنت جنبه‌ی تبلیغاتی داشته اما این از ارزش محتوای این صفحات نمی کاهد.

محتوای این صفحات عبارت است از:

The Dictionary of Philosophical Terms and Names

A survey of the History of Western Philosophy

A Timeline for the intellectual figures discussed here

Detailed discussion of several major Philosophers

Summary treatment of the elementary principles of Logic

A generic Study Guide for students of philosophy

Links to other philosophy Sites on the Internet

مطالب نوشته شده در این صفحات عموما کوتاه هستند و برای رفع نیاز تحصیل کردگان علوم طبیعی و بویژه علوم انسانی به اطلاعات فلسفی مفید و سودمند می باشند.
و نکته‌ی جالبتر اینکه تمام محتوای این صفحات را می توان بطور یکجا دانلود کرد. برای دانلود این صفحات به اینجـــــــــــا مراجعه کنید. (بعد از دانلود آنرا باز نموده و فایل index را کلیک کنید تا محتوای سایت بصورت آفلاین برای شما ظاهر شود)

چرایی ِکاربرد روزافزون واژه‌های عربی در فارسی امروز-1

همدلی با "عربی در فارسی از یک زاویه دیگر"

ح. جوشن‌لو

زبان عربی زبانی است که در آن با داشتن سه حرف اصلی می توان ده‌ها واژه ساخت. ایرانی ها ازین توانایی عربی استفاده‌ی زیادی کرده و می کنند و حتی واژه‌های ‌عربی‌ای در فارسی هست که خود عرب‌ها استفاده نمی کنند یا با معنای متفاوت استفاده می کنند. البته زبان فارسی توانایی واژه‌سازی دارد و مثلا شما می توانید بجای مبتلی بگویید "دچار شده". اما پرسش اینست که چرا در فارسی امروز معمولا نمی گوییم "دچار شده" و می گوییم "مبتلی"؟ من فکر می کنم دلایل زیر در این رفتار زبانی ما موثر است:

1- "عادت" ما به استفاده از زبان عربی یکی از عوامل موثر است. عربی زمانی زبان علمی تمدن اسلامی بوده و کاربرد آن نوعی فخر فروشی محسوب می شده است. از سویی باید توجه داشت که تا همین چند دهه‌ی قبل "نوشتن" در میان عده‌ای بسیار معدودی از مردم رواج داشته و بنابراین امری پرشکوه و پرهیبت و قدرت‌بخش محسوب می شده. حتی در گذشته‌های دورتر "نوشتن" حق انحصاری طبقه‌ی اجتماعی خاصی بوده ( داستان آن کفاش در دوران ساسانیان را همگی شنیده ایم که می خواست تمام ثروتش را در اختیاز شاه قرار دهد که فرزندش بتواند نوشتن بیاموزد اما شاه سرباز زد.). وقتی که "نوشتن" امر چنین مهم و مقدسی بوده و در انحصار گروهی خاص قطعا زبان نوشتاری هم به سوی فاصله گرفتن از زبان طبیعی و روزمره حرکت می کرده - چه دستاویزی نزدیک‌تر و مقبول‌تر از عربی - و این نوعی فخرفروشی محسوب می شده است. و نویسندگان امروز ما میراث‌خوار همان دیدگاه‌ها و عادتها در مورد نوشتن هستند.(1)

2- افزون بر این یکی از دلایلی که فارسی زبانها بخصوص تحصیل کرده‌ها که زبان را برای ببان مقاصد علمی و تخصصی به کار می برند، بیشتر تمایل دارند از عربی استفاه کنند ساختار خاص زبان عربی است که کار واژه سازی را آسان می کند. (دقیقا همان چیزی که دکتر حسابی در مقاله اش آن را نقطه ضعف زبان عربی دانسته است). به عبارت دیگر:

الف) معمولا ساخت واژه‌های عربی قاعده‌مندتر است.
به این معنی که در زبان عربی شما مثلا برای ساخت اسم فاعل و یا مفعول همیشه یک راه را می روید. مثلا اسم فاعل وزن "افعل یفعل افعال" همیشه "مُفعِل" و اسم مفعولش همیشه "مُفعَل" است: مانند مُنزِل (نازل کننده) و مُنزَل (نازل شده). اما ما در فارسی هرچند وزن مشخصی مثلا برای "کننده‌" داریم و معمولا از ساختار "بن فعل+ ـَنده" استفاده می کنیم، اما در بسیاری از موارد استفاده از این ساختار جوابگوی نیاز ما نیست و باید دست به دامان ترکیبهای دیگر شویم. مثلا ما نمی توانیم بگوییم "آب رونده است" و باید بگوییم "آب روان است" و بجای "خواهنده" می گوییم "خواهان". یا مثلا برای "پسندیدن" اصلا اسم فاعلی با هیچ پیشوند و پسوندی نداریم!!! (2)
از سویی بسیاری از کلمات با ترکیب"بن فعل+ َنده" هرچند درست و به‌آیین است، اما قبلا استفاده نشده (این به دلیل 1 باز می گردد) و به گوش ما آشنا نیست !!! بنابر این مجبوریم از پسوندها یا پیشوندهای دیگر استفاده کنیم. مثلا نمی گوییم "زننده" بلکه می گوییم "بزن" (آدم بزنی است) همچنین "گردنده" را "گردان" می گوییم و ... . (3)

ب) واژه‌های عربی معمولا کوتاه‌تر از برابر فارسی‌شان هستند.
مهم‌تر از قاعده‌مندی، کوتاه‌تر بودن نسبی واژه‌های عربی در مقابل فارسی است. دلیلش هم ساختار صرفی این زبان است. آسوده‌طلبی و نیاز به اختصار و سرعت در انتقال مفاهیم موجب می شود که این قابلیت واژه‌های عربی در زبان فارسی زیاد مورد استفاده قرار گیرد.
برای نمونه: ما در برابر "وارث" عربی می گوییم "ارث برنده/گیرنده" و در برابر "مورث" مجبوریم بگوییم "ارث دهنده".
نمونه‌های دیگر: در مقابل "مولِف" عربی ما می گوییم "گردآورنده" و در مقابل "مولَف" عربی مجبوریم بگوییم "گردآوری شده" یا "گردآورده"، همچنین است "انتفاع" در برابر "نفع بردن"، "واقف" در برابر "وقف کننده"، "موجر" در برابر "اجاره دهنده"، "مذکور" در برابر "گفته شده"، "قتّاله" در برابر "بسیار کشنده" و ...
مشاهده می کنید که واژه های عربی کوتاه‌تر هستند و به همین علت مثلا در زبان حقوقی فارسی از معادلهای عربی استفاده‌ی فراوان شده است. زیرا در قانون‌نویسی داشتن واژه‌های کوتاه برای نامگذاری و رساندن معنا بسیار لازم و ضروری است، همچنین است در زبان علمی و تخصصی.
البته شاید اگر پیشینه‌ی زبان فارسی را جستجو کنیم بتوانیم واژه‌های بسیطی (غیر مرکب) برای نمونه‌های بالا پیدا کنیم اما به نظر من واژه ای که امروز مرده است، هیچ فرقی با واژه‌ی بیگانه ندارد مگر آنکه به گونه‌ای فراگیر و با یک تصمیم ملی ،دست به زنده کردن برخی از آنها به روشی اصولی و درست بزنیم.(4)

موخره (4)
در پایان باید اشاره کنم عقل و منطق و هر چیز دیگر حکم می کند که استفاده از واژه‌های فارسی در زبان فارسی بسیار بهتر و عاقلانه تر است تا استفاده از برابر عربی آنها. من هم با استفاده از واژه‌های فارسی به شرطی که روان و قابل فهم و زنده باشند و دستاویز تمسخر نباشند موافقم و خودم هم در این راه تلاش می کنم. من با نوشتن این چند سطر به هیچ عنوان دعوت به استفاده از واژه‌های عربی نکرده ام. اینجا سخن از گمانه‌زنی برای پی بردن به چرایی یک پدیده است.
من در این نوشته از قشر تحصیل کرده و قلم‌بدست سخن گفته ام که به زبان و نوشتار نیاز مبرمی دارند اما غالبا متخصص در مسائل زبانی نیستند و نباید هم انتظار داشت، باشند. این افراد به زبان نیاز دارند و از آن استفاده می کنند و زیاد هم برایشان مهم نیست که درست استفاده می کنند یا غلط. نگاه تحصیل کردگان به زبان نگاهی "ابزاری" و "سودجویانه" و "راحت‌طلبانه" و هدف نهایی آنها رساندن آنچه در سر دارند به مخاطب است. باید هم اینطور باشد، غیر این نمی توان انتظار داشت. حال من در این نوشتار کوشیده ام به پی جویی این بپردازم که چرا یک نویسنده‌ی علوم انسانی در ایران بیشتر موارد ترجیح می دهد بگوید "مرجح" تا "برتری داده شده".
با توجه به توضیح بالا یک نویسنده برایش مهم نیست که از واژه وطنی استفاده کند یا غیر وطنی. او برایش مهم است که معنی به راحتترین و بهترین وجهی منتقل شود و چون در بسیاری از موارد واژه های عربی کوتاهتر هستند او نیز استفاده می کند. البته یک متخصص زبان می گوید که این کار اشتباه است. ولی برای نویسنده مهم نیست. حال هرجا که نویسنده برابر پارسی کوتاهتر و زیباتری بیابد شکی نیست که از آن استفاده می کند.
و در نهایت اینکه مساله زبان همانطور که من در جاهای مختلف گفته ام صرفا یک مساله زبانی نیست و تنها با بحثهای زبانی نمی توان آن را حل و فصل کرد. مساله زبان یک امر فرهنگی است و تمامی بخشهای دیگر فرهنگ نیز در آن تاثیرگذارند و تا وقتی که فرهنگ جامعه ای بیمار است نمی توان انتظار داشت زبانش بیمار نباشد. همانطور که آرامش دوستدار می گوید:"هیچ فرهنگی نمی‌تواند از آنچه خود را در طی قرن‌ها با آن تافته و ساخته بسترد، و از هم ندرد، مجبور نشود برای بقای خود پارگی‌ها را از نو به هم بدوزد.
مشکل تاریخی همیشه راه‌حل تاریخی می‌خواهد و راه‌حل تاریخی فقط با آگاه‌شدن به انگیزه‌ها، علل و مناسبات غالباً پنهان رویدادها به‌دست می‌آید که در هماهنگی‌ها و ناهماهنگی‌هاشان شیرازه‌ی «حقیقت‌های» فرهنگی و «فرهنگ» حقیقت‌های یک قوم را می‌ریزند. از این آگاهی تاریخی ـ فرهنگی هنوز کمترین نشانی نزد ما نمی‌توان یافت."

ادامه دارد

--------------------------------
1- این یک دلیل جامعه شناختی است و در موردش می توان حرف زیاد زد که داریوش آشوری در "بازاندیشی زبان فارسی" به آن پرداخته است.
2- ‌ این بی قاعدگی‌های زبان فارسی را زنده یاد کسروی در کتاب "زبان پاک" بخوبی به تصویر کشیده است.
3- البته اگر وارد جزئیات زبان عربی شویم بی‌قاعده‌گی زیاد است که من شاید در این باره روزی نوشتم، اما ما فارسی‌زبان‌ها بری ساختن واژه زیاد کاری به استثنائات زبان عربی نداریم و زبان عربی را به عنوان یک زبان تماما قاعده مند بکار می بریم.
4- آنچه به عنوان موخره به نوشتار افزودم درواقع بخش‌هایی از پاسخی است که در بخش کامنت‌ها به نظر یکی دوستان داده ام.

Roots of English

به عنوان عیدی برای دوستان یک منبع غنی اتیمولوژی واژه‌های انگلیسی را آپلود کردم با عنوان:

The Greek & Latin Roots of English

Eugene J. Cotterl

در این فرهنگ به ریشه‌های لاتین و یونانی واژه‌های انگلیسی اشاره شده است. بنا بر این واژه‌هایی در این فرهنگ یافت می شود که دارای تباری یونانی یا لاتینی هستند. این فرهنگ از قابلیت جستجوی خوبی برخوردار است و برای پژوهش‌های ریشه‌شناختی بسیار منبع مفیدی است.

دانلود: اینجا

حجم فایل: 5/7 mb

کار قضاوت

ح. جوشن‌لو

1

کارکرد نهایی هر نظام قضایی عبارت است از صدور یک متن لازم الاجرا که آنرا "حکم" می نامند. متنی که پس از مدتها تلاش کارگزاران نظام قضایی در آن اختلاف و دعوای بین دو شخص حقیقی یا حقوقی که منافع آنها در تعارض افتاده است، فیصله می یابد. اگر این حکم که گاه بسیار هم طولانی است و چندین صفحه را سیاه کرده است تجزیه کنیم و به عناصر اصلی اش دست یابیم می بینیم که از یک گزاره بنیادین تشکیل شده است. گزاره ای که به گوش ما تازه نمی آید، زیرا قبلا عین آنرا در کتاب قانون یا در حکم های قبلی خوانده ایم. در واقع کارگزارن نظام قضایی کوشیده اند پس از مدتها یک وضعیت موجود در عالم واقع را با آنچه در متن قانون آمده است تطبیق دهند و ازین پس دیگر کار بسیار ساده است؛ آنچه در متن قانون آمده است به اجرا گذاشته می شود.

حال ببینیم این گزاره‌ی بنیادین خود از چه اجزایی تشکیل شده است. واقعیت این است که این گزاره اگر زوایدش را کنار بنهیم یک گزاره ساده است که از یک "موضوع" و یک "حکم" تشکیل شده. برای نمونه قاضی صادر کننده حکم می نویسد: "نظر به اینکه متهم به عنف وارد منزل دیگری شده است و این امر به موجب شهادت شهود به اثبات رسیده، جرم او ثابت و محرز دانسته شده و به موجب ماده 694 به یک سال حبس محکوم می شود". در اینجا «وارد شدن به عنف یا تهدید به منزل دیگری» موضوع است و «محکوم شدن به مجازات مقرر» حکم آن.

حال ماده 694 را بخوانیم:"هركس در منزل يا مسكن ديگري به عنف يا تهديد وارد شود به مجازات از شش ماه تا سه سال حبس محكوم خواهد شد". بدیهی است که حکم فوق دقیقا تکرار همین ماده قانونی است. حال باید پرسید پس نظام قضایی و بویژه قاضی صادر کننده‌ی حکم از ابتدای رسیدگی تا صدور این حکم - که گاهی چندین سال به طول می انجامد- چه کاری انجام داده است؟

کار قاضی در این بین دو چیز است: یکی احراز واقعیت و ماهیت موضوع؛ اینکه آیا ارکان مادی و معنوی مربوط به این وضعیت تعریف شده از سوی قانونگذار طبق ماده‌ی قانونی در عالم واقع محقق شده است؟ یعنی مثلا در مثال بالا آیا متهم "با عنف یا تهدید وارد منزل دیگری شده است" یا خیر؟ و دیگری نحوه مواجهه با حکم؛ اینکه این حکم از چه منابعی استخراج می شود؛ چگونه باید حکم را تفسیر کرد و ...

مواجهه قاضی با موضوع و ماهیت

واقعیتی که عنوان موضوع حکم باید احراز شود می تواند یک امر مادی باشد مانند مثال بالا که در آن باید شخصی در عالم واقعیت با جسمش وارد منزل دیگری شود آن هم به عنف، و هم ممکن است امری ذهنی و حالتی روانی باشد. مثلا در همین مثال شخصی که وارد منزل دیگری می شود باید دارای سوء نیت باشد (شرط ضروری بسیاری از جرائم) نه اینکه مثلا برای فرار از چنگال یک حیوان خطرناک به منزل کسی پنهاه برده باشد. اما این سوء نیت یک چیز مادی و ملموس نیست بلکه چیزی معنوی و روحی است که قاضی باید آنرا با توجه به اوضاع و احوال و ظواهر و قرائن احراز کند، واقعیتی است خارج از ذهن قاضی و باید به طرق مناسب و ممکن احراز و اثبات گردد.

حال در اینجا پرسش‌های سترگی به ذهن متبادر می شود. آیا احراز واقع با توجه به محدودیت شناخت بشری ممکن است؟ آیا قاضی باید حتما به قطع و یقین برسد تا مجاز به صدور حکم شود یا به مرتبه‌ی ضعیف‌تری هم از علم می تواند استناد کند؟ آيا اساسا احراز واقع به نحو قطعی و یقینی ممکن است؟ راههای رسیدن به علم قطعی یا غیر قطعی چیست؟ اگر "موضوعی" واقعا وجود داشته باشد اما نتوان آنرا اثبات و احراز کرد باید از اجرای حکم صرف نظر کرد؟ و...

2

گفتیم که غایت مطلوب نظام قضایی برای صدور حکم برای فصل یک دعوا آنست که به واقعیت امرعلم پیدا کند و سپس اوصاف امر واقع را با یکی از موضوعات موجود در متون قانونی و یا آراء صادره‌ی پیشین تطبیق دهد و حکم قانونی را صادر کند.

اینک باید به این سوال پاسخ گفت که "علم" مورد نظر در نظام قضایی چه نوع علمی است و چه وصفی دارد؟ علمی قطعی است آنطور که مثلا در ریاضیات وجود دارد یا علمی ظنی و آمیخته با احتمال خلاف؟

بی‌گفتگو است که اگر قاضی بتواند به قطع برسد و واقعیت را به طور قطعی کشف کند قطعا حکمش صحیحتر خواهد بود. اما واقعیت آنست که علم حقوق و کار قضاوت مبتنی بر معارف بشری هستند و تمامی محدودیتهای معرفت بشری در این حوزه هم وجود دارد. حتی در علم حقوق این محدودیتها بسیار بیشتر است. چرا که قاضی اساسا نمی تواند در امر قضاوت با استقرا و مشاهده‌های مکرر به معرفتی قریب به قطع و یقین دست یابد؛ زیرا هر پرونده‌ی قضایی توسط اشخاصی متفاوت و در فضاها و موقعیتهای گوناکون خلق می شود و یک موقعیت منحصر به فرد را به پیش می کشد که چنین وضعی راه را بر بهره گیری از متدهای علوم طبیعی و علوم انسانی نوین می بندد.

بر این پایه علم پیدا کردن به آنچه گذشته است (واقعیت) به نحو قطعی و یقینی کاری است بس دشوار و استثنایی. بنابراین باید انتظار خود را پایین‌تر آوریم و به مرتبه‌ای دست‌یافتنی تر از علم اکتفا کنیم و این همان مرتبه ای از دانایی است که در نظریات سنتی حقوق در ایران ظن اطمینانی، علم عرفی، ظن متآخم به علم، اطمینان و یا به بهترین تعبیر "علم عادی" نامیده می شود.

برای نمونه، "سند رسمی" که بی‌گمان از محکمترین ادله اثبات دعوا است هم، از تعرض و خدشه در امان نیست و احتمال ساختگی بودن آن و یا تبانی در تنظیم آن به ضرر یا نفع یکی از طرفین وجود دارد. به همین دلیل است که خود قانونگذار راهی را برای تعرض به اصالت به کسی که سند در دادگاه علیه او ابراز شده، نشان داده است و آن ادعای جعل است. همچنین است اقرار که از محکمترین دلایل است اما در آن احتمال اشتباه و تبانی راه دارد. مثلا ممکن است شخصی جهت انتقال بخشی از اموال خود به شخصی خاص برای فرار از طلبکارانش، در یک دعوای ساختگی اقدام به اقرار به نفع او کند. بنا براین هیچ یک از ادله اثبات دعوا به نحو قطعی و یقینی کاشف از واقعیت نیستند و اگر قرار است به معرفتی نزدیک به واقع دست یافت تا دعوای حادث شده در مدت زمانی معقول فیصله یابد، یابد قاضی و طرفین دعوا انتظار خود را پایین‌تر آوردند و از دستیابی به قطعیت فلسفی و علمی صرف نظر کرده و به "علم عادی" قاضی که ناشی از بررسی ادله‌ی احراز واقع و قرائن و حالات حاکم بر مورد است، اکتفا کنند. 

3

حال ببینیم ابزار کار قاضی در کشف واقع (موضوع حکم) چیست؟ آنچه که قاضی برای احراز واقع در اختیار دارد در حقوق ایران "ادله اثبات دعوا" خوانده می شود. "ادله" جمع "دلیل" است و "دلیل" به معنای راهنما و راهبر و دلالت کننده است. از ادله اثبات دعوا هیچ گاه برای اثبات "حکم" استفاده نمی شود، بلکه ادله‌ی اثبات دعوا در حقوق مدرن همگی به گونه ای تعریف می شوند و شرایطشان مشخص می شود که در نهایت کاشف واقع (یعنی موضوع حکم) باشند. بازیافتن قاعده و ماده‌ی قانونی حاکم بر موضوع در واقع کار خود قاضی است که البته کار زیاد سختی هم نیست.

اگر بخواهیم بطور کلی ادله‌ی اثبات دعوا را در حقوق ایران دسته بندی کنیم می توانیم از دو دسته کلی سخن به میان آوریم: 1- ادله‌ ای که مستقیما کاشف واقعیتند (ادله‌ی احرازی) 2- ادله ای که دربردارنده‌ی اِخباری کتبی یا شفاهی از واقعیت هستند.

دسته اول دلایل که آنها را احرازی نامیدیم، وقتی به کار می روند که واقعیت هنوز در دسترس است و لذا قاضی خود یا با بهره گیری از ابزارهای تعریف شده آنرا احراز می کند. مانند امارات قضایی، کارشناسی و معاینه‌ی محل. در نظر بگیرید شخصی به دادگاه مراجعه کرده و مدعی است همسایه‌ی او دیوار خانه‌اش را خراب کرده و n تومان به او خسارت زده است. در این پرونده بی‌گمان یکی از عناصری مهمی که باید احراز شود این است که آیا واقعا دیوار خانه‌ی او خراب شده است و آیا همان مقداری که می گوید خسارت دیده؟ حال چگونه می توان این را احراز نمود؟ بسیار ساده است. آن دیوار خراب شده اکنون در عالم واقعیت وجود دارد و کافی است قاضی یا یا نماینده‌ی او به آن مراجعه کند و میزان خرابی را احراز کند.

اما گاهی دلیل مستقیما واقعیت را نشان نمی دهد و اصلا واقعیتی که بر سر آن دعوا است دیگر وجود خارجی ندارد. طبیعتا دلیلی که در چنین مواردی مورد استفاده قرار می گیرد باید "دربردارنده‌"ی واقعیتی باشد که اکنون دیگر نیست. در واقع باید کسی واقعیت را در گذشته احراز کرده و آنرا ثبت و ضبط نموده و برای دادگاه نقل کند. برای نمونه وقتی کسی به نفع دیگری شهادت می دهد، به این معنا است که او اتفاقی را که در گذشته افتاده و اثبات آن اکنون به نفع یکی از طرفین دعوا است را خود با چشم خود دیده و یا شنیده و اکنون می خواهد از وجود آن در محضر دادگاه خبر دهد. همچنین است در اقرار. وقتی کسی به نفع دیگری اقرار می کند به این معنا است که قبول دارد در گذشته واقعه یا قراردادی رخ داده که او را نسبت به طرف مقابل بدهکار یا متعهد کرده است. در سوگند نیز کسی از وقوع حادثه ای در گذشته به نفع خود خبر می دهد و چون خود ذینفع است خدا را نیز شاهد می گیرد. همچنین است در سند. سند دربردارنده‌ی وقوع حادثه ای در گذشته است که بصورت کتبی ضبط شده تا در مواقع اختلاف به عنوان دلیل به دادگاه ارائه شود. مثلا محتوای سند خرید یک خانه تمام اطلاعات مربوط به محل قرار گرفتن و ویژگی‌های ساختمان آن و همچنین قرارهای طرفین و مبلغ پرداخت شده و ... را به نحو مکتوب در خود نگه می دارد که در آینده اگر در وقوع معامله تشکیکی صورت گرفت خریدار یا فروشنده با ارائه‌ی سند اثبات کند که در گذشته چه رخ داده است. صورتجلسه‌ی تامین دلیل نیز نوعی سند مکتوب است که مستقیما دلایل دیگر را ثبت و ضبط می کند برای ارائه‌ی آنها در آینده.

بدیهی است که دلایل نوع اول - احرازی- میزان کاشفیتشان از واقعیت نسبت به شهادت و سوگند و سند عادی بیشتراست و بنابر این قابل اطمینان تر هستند. زیرا در سوگند و شهادت و سند عادی بدلیل گذر زمان و دخالت عوامل انسانی امکان دگرگونی واقعیت وجود دارد. البته در سند رسمی، بدلیل کتبی بودن و دخالت افراد متخصص در تنظیم آن احتمال قلب واقعیت بسیار کمتر است و حتی گاه کاشفیت آن از دلایل احرازی هم بیشتر است.

آنچه باید در مهندسی نظام ادله اثبات دعوا همواره مد نظر داشت اینست که ادله‌ی اثبات دعوا همگی در نهایت باید به گونه ای تعریف شوند که بازتابنده‌ی واقعیت باشند و رتبه‌بندی آنها نیز باید بر مبنای اینکه کدامیک بطور مطمئن تر واقعیت را نمایش می دهد، صورت گیرد. اما در نظام حقوقی ایران گاهی اوقات فراموش می شود که بنیادین و منطقی و ابتدایی‌ترین غایت امر دادرسی و قضاوت کشف واقع است تا بتوان از آن پس حکم قضیه را بر آن امر واقع شده بار کرد. و این غفلت و فراموشکاری قانونگذار و نظام‌پردازان حقوقی موجب سرگشتگی‌های عدیده‌ای برای همه‌ی کسانی که با امر قضاء در گیرند شده است.

برای نمونه قانونگذار رژیم سابق به تبعیت از نظامهای حقوقی اروپایی اقرار و سند رسمی را که از جمله‌ی ادله‌ی اثبات دعا هستند بدلیل اینکه کاشفیت آنها از واقعیت بیشتر از سایر ادله است در صدر سایر دلائل اثبات دعوا قرار داده و انکار و ابطال آنها را مستلزم شرایط و تشریفاتی بسیار سخت کرده بود. آشکار است که علت این بها دادن مثلا به سند رسمی در مقام دلیل اثبات دعوا ، کاشفیت قوی آن از واقعیت است، چرا که قانونگذار در سایر قوانین تشریفات سختی را برای شکل گیری اسناد رسمی در نظر گرفته است و کار را به دست کاردان سپرده است. برای نمونه جهت انعقاد عقد بیع در دفترخانه‌ی اسناد رسمی شخصی تحصیل‌کرده‌ی حقوق و کارآزموده و متخصص به نام "سردفتر" در تمامی مراحل انعقاد عقد حضور و نظارت دارد و هویت طرفین معامله را از طرق مقتضی احراز می کند و پس از رعایت تشریفات تضمین کننده صحت عقد، سند آنرا تنظیم می کند، نوشته‌ای که در برگیرنده اراده‌ی طرفین و قرارهای گذاشته شده بین آنهاست. بی‌گفتگو است که چنین سندی با قدرت تمام بجز مواردی بسیار استثنایی و خلاف عادت می تواند کاشف واقعیت و آینه‌ی تمام نمای آنچه که پیشتر بین طرفین دعوا گذشته است، باشد. لذا ماده 1309 قاون مدنی مقرر میداشته :" در مقابل سند رسمي يا سندي كه اعتبارآن در محكمه محرز شده دعوي كه مخالف با مفاد يا مندرجات آن باشد به شهادت اثبات نمي گردد."
حال نظام حقوقی بعد از انقلاب بدون در نظر گرفتن چنین مقدمات نظری، که قطعا با مبانی هیچ دین و مذهبی در دنیا مغایرتی ندارد، دست به برهم زدن این نظم و سلسله مراتب ادله زده است. برای نمونه شورای نگهبان ماده 1309 فوق الاشاره‌ را بدلیل مغایرت با موازین شرع ابطال نموده است.
اینکه کاشفیت سند رسمی تنظیم شده در مقابل ماموران کارآزموده ذیصلاح کاشفیتش از واقعیت بسیار بیشتر است از دلیل شفاهی و نقلی شهادت شهود، شهودی که الفبای علم حقوق را نیز نمی دانند و ممکن است برای کسب منفعت و هر دلیل دیگر هر گونه حرفی را له یا علیه کسی بزنند، محل تردید هیچ کس و علیه موازین هیچ شرع و مذهبی نیست. 

4

تاکنون به عنوان اصلی ترین آرمان نظام قضایی، از کشف واقع سخن گفته ایم. اما باید گفت علاوه بر این غایت اصلی، گاه ملاحظات دیگری هم در نظر قاضی و فرایند دادرسی مدخلیت دارد که گاهی آنها از کشف واقع اهمیتشان بیشتر است. برای نمونه، درسطرهای پیشین بطور سربسته از ملاحظه‌ی دیگری سخن به میان آمد: رعایت مصلحت و حفظ نظم جامعه.

درست است که احراز واقعیت مهمترین سند تضمین کننده‌ی صدور حکم صحیح و عادلانه است اما از سوی دیگر مصلحت جامعه اجازه نمی دهد که فیصله‌ی یک دعوای حقوقی تا احراز قطعی واقعیت، که ممکن‌ است سالها به طول انجامد، متوقف شود. رسیدگی و صدور حکم باید با سرعتی معقول و مقبول ادامه یابد. شهروندان باید بدانند که اگر متوسل به دستگاه دادگستری شوند، در مدت زمانی مناسب حتما دعوایشان فیصله می یابد. در غیر این صورت ممکن است مردم یک جامعه از دستگاه قضایی آن قطع امید کنند و به دادگستری خصوصی پناه برند.
شکل گیری نهاد "مرور زمان" نیز در حقوق مدرن مبتنی بر مصلحت جامعه است. اگر کسی ادعایی دارد باید ادعایش را در مدت زمانی معقول مطالبه و پیگیری کند و حق ندارد با سوء استفاده از آن، زندگی کسی را برای مدت مدیدی تهدید کند. اما آشکار است که این نهاد حقوقی گاهی کاملا سد راه کشف حقیقت می شود. به این ترتیب که شخصی با دلایل بسیار محکم از دیگری طلبی دارد(واقعیت)، اما بدلیل اینکه مطالبه این طلب مشمول مرور زمان شده است، ادعای او در دادگاه مسموع نیست (مصلحت اجتماع و حفظ نظم عمومی) .

رعایت مصلحت و نظم عمومی تنها مربوط به مدت رسیدگی به یک دعوا و مرور زمان نیست. مصالح بسیار فراوانی وجود دارند که گاه ممکن است جریان احراز واقعیت را تحت الشعاع قرار دهند. برای نمونه، حفظ حرمت منزل و حریم خصوصی شهروندان مصلحتی است که گاه مانع توسل نیروهای امنیتی به هر طریقی - از جمله ورود مخفیانه یا شنود مکالمات تلفنی- برای کشف واقع می شود. بی‌شک پلیس قضایی حق ندارد برای کشف واقعیت در هر خانه و حریمی سرک بکشد و به هر وسیله‌ای متوسل شود. به همین دلیل است که در حقوق بسیاری از کشورهای مترقی دلایل اثبات دعوا را تنها وقتی می پذیرند که از راهی قانونی و مشروع بدست آمده باشد. در غیر این صورت آنها را نمی پذیرند حتی اگر منعکس کننده‌ی واقعیت باشد.

شکل گیری اصول و فرضهای قانونی در حقوق نیز بر همین مبنا است. برای نمونه اینکه قانونگذار اصل برائت و الزام مدعی (نه طرف مقابل) به ارائه دلیل را تاسیس کرده است، حفظ نظم عمومی را مد نظر داشته است. اگر قرار باشد هر کسی با صرف طرح یک اتهام یا دعوای واهی بتواند حیثیت دیگری را زیر سوال ببرد و او را به زحمت بیندازد تا برائت خود راثابت کند، دیگر سنگ بر روی سنگ بند نمی شود. و همچنین است فرضهای متعددی که قانونگذار می کند و هدف همه آنها فیصله یک دعوا در زمانی معقول و رفع تردیدها در مواقعی است که یک کیس به بن بست رسیده یا محتمل است برسد. مثلا قانونگذار فرض می کند کسانی که در یک حادثه مانند سقوط هواپیما یا زلزله مرده اند همگی همزمان جان داده اند بنا بر این از همدیگر ارث نمی برند، چرا که تعیین اینکه واقعا چه کسی زودتر و چه کسی دیرتر مرده است بسیار دشوار است و ممکن است نظام قضایی را به زحمت بیندازد و موجب اطاله دادرسی شود، بنابر این با آن فرض حقوقی راه را بر این دشواری ها بسته است، هرچند ممکن است واقعیت چیزی دیگر باشد (البته اگر کسی توان اثبات واقعیت را داشته باشد می توان آنرا ثابت کند و راه بر او بسته نیست)

+++

با نظر در آنچه در بالا به آن اشاره شد اکنون می توان گفت کار قاضی و سایر اجزای دستگاه قضایی در وهله نخست کشف واقعیت است تا بتوان واقعیت را بر احکامی که در متون قانونی مندرج شده منطبق کرد و حکمی که قانونگذار مطرح کرده را اجرا نمود. اما گاه مصالحی مطرح می شود که باید از اندکی از توقعمان در احراز واقعیت، چشم بپوشیم. و بر این پایه کار اصلی قاضی آشتی دادن و ایجاد تعادلی منطقی و اخلاقی در میان این دو امر است: احراز واقعیت و رعایت مصالح جامعه و نظم عمومی.

ادامه دارد (مواجهه قاضی با حکم )

سیمرغ

ح. جوشن‌لو

واژه‌ی "سیمرغ" در منابع باقی مانده از زبان فارسی باستان وجود ندارد، اما در اوستا بصورت "مرغوسئن" (Meregho Saena) بکار رفته است. بخش اول واژه همان "مرغ" است به معنای پرنده و "سئن" نیز به نظر محققان به معنای "شاهین/عقاب" است.*
این کلمه در زبان فارسی میانه (پهلوی) به صورت "سن مرو" (sen murw) بکار رفته است. مکنزی در مقابل این واژه می نویسد:
sen murw = synmwlw (N si1murg+) = a fabulous bird
این کلمه در فارسی دری بصورت "سیمرغ" در میاید که البته با توجه به اتیمولوژی این کلمه "سی" در ابتدای آن معنای عددی ندارد. هرچند در ادبیات عرفانی گاهی چنین برداشتی از آن شده است. سیمرغ در فارسی دری بویژه در متون عرفانی "عنقاء" نیز نامیده می شود.
با بررسی منابع آشکار می شود که درزبان فارسی واژه ی "سیمرغ " دارای معانی ومصادیق زیر بوده است:

1- در اوستا سیمرغ مرغی است بزرگ که بر درختی درمان بخش به نام "هرویسپ تخمک"، که در بردارنده ی تخمه ی همه ی گیاهان است، زندگی می کند. سیمرغ حامل تخمه‌ی همه گیاهان است و وقتی پرواز می کند دانه های گیاهان گوناگون را در زمین می پراکند.
2- در شاهنامه دو سیمرغ وجود دارد. یکی آن سیمرغ معروف است که

زال را به آشیانه می برد و می پرورد. سرانجام وقتی سام به دنبال خوابی که دیده است به پای البرز کوه (جایگاه سیمرغ) به سراغ زال می آید ،سیمرغ بعد از وداع با زال پری از خود را به او می دهد تا به هنگام سختی از آن استفاده کند.سیمرغ دو جا در شاهنامه کمک های مهمی به زال می کند. یکی به هنگام به دنیا آمدن رستم که به علت درشت بودن تولدش با مشکل مواجه شده است و سیمرغ با چاره جویی به موقع این مشکل را بر طرف می کند. دیگری به هنگام جنگ رستم و اسفندیار است که رستم ناتوان از شکست دادن اسفندیار با روشی که سیمرغ به وی می آموزد موفق می شود اسفندیار را در نبرد مغلوب کند.سیمرغ هم چنین زخم های بدن رستم را هم مداوا می کند. (دانشنامه رشد)

3- سیمرغ دیگر در شاهنامه برعکس اولی موجودی اهریمنی است. سیمرغ دوم مرغی عظیم الجثه و خطرناک است که قصد نابودی اسفندیار را دارد اما اسفندیار با ساختن صندوقی که از هر سوی آن تیغی بیرون زده است سیمرغ را زخمی می کند و او را از بین می برد.
4- با جستجو در منابع کهن اشخاصی یافت می شود که نام آنها بی ارتباط با سیمرغ نیست. "سئنه" که بخش اصلی واژه "سیمرغ" است و در اوستا و سایر متون دینی در مورد شخصیت‌های مذهبی به کار رفته:

در بخش 97 فروردين يشت آمده "فروهر پاکدين سئن پسر اهوم ستوت را مي ستاييم نخستين کسی که با 100 نفر پيرو ر اين زمين ظهور کرد" در دینکرد کتاب هفتم در فصل ششم بند 5 نیز آمده : «در میان دستوران درباره ٔ سئنه گفته شده است که او صد سال پس از ظهور دین (زرتشت ) متولد شد و دویست سال پس از ظهور دین درگذشت . او نخستین پیرو مزدیسنا است که صد سال زندگی کرد و با صد تن از مریدان خویش به روی زمین آمد و نیز دینکرد در کتاب نهم در فصل 24 بند 17، وی از شاگردان زرتشت معرفی شده .(دهخدا)

از سویی در برخی منابع سیمرغ یک حکیم دانسته شده است. برای نمونه در "برهان قاطع" سیمرغ حکیمی معرفی شده که زال نزد او کسب کمال کرد. دهخدا در پیجویی علت این قضیه که سیمرغ علاوه بر اینکه نوعا یک پرونده است، گاهی شخصیت انسانی یافته و در قالب یک حکیم و پزشک ظاهر شده می نویسد:

میدانیم که در عهد کهن روحانیان و موبدان علاوه بر وظایف دینی شغل پزشکی میورزیدند، بنابراین تصور میشود یکی از خردمندان روحانی عهد باستان که نام وی سئنه از نام پرنده ٔ مزبور اتخاذ شده بود سمت روحانی مهمی داشته که انعکاس آن بخوبی در اوستا آشکار است و از جانب دیگر وی به طبابت و مداوای بیماران شهرت یافته بود. (دهخدا)

البته شاید برعکس نام سیمرغ از نام آن حکیم گرفته شده است.

درباب وزن شعر

ح. جوشن‌لو

برای اینکه سخنی معمولی تبدیل به شعر شود باید یک سری ویژگی ها به آن افزوده شود. اینکه این ویژگی ها چیستند را فرهنگ و تفکر و سلیقه‌ی ادبی هر نسل از مردم یک حوزه‌ی فرهنگی مشخص می‌کند. این ویژگی ها عقلی و منطقی و پیشینی نیستند و از آسمان هم نازل نمی شوند. برای مثال یک فرهنگی وجود وزن عروضی را برای شعر ضروری می داند اما دیگری نمی داند. آن هم که یک روزی ضروری می دانست ممکن است ازفردا نداند.

باری، این ویژگی‌ها را که سخن معمولی را تبدیل به شعر می کنند، می توان بطور کلی به سه دسته تقسیم کرد:

1- ویژگی های محتوایی
ویژگی‌های محتوایی مربوط است به درونمایه‌ی شعر و آنچه که در پس کلمات و ساختار گفته یا به تصویر کشیده می شود. در سنت ادبی شعر فارسی برای هر قالب شعری یک دسته مضامین خاص در نظر می گرفتند. مثلا درونمایه‌ی غزل معمولا عاشقانه یا عارفانه بوده است و درونمایه قطعه معمولا مطالب اخلاقی و تعلیمی و مدح و هجو بوده است. با ظهور شعر نو هم در عرصه ادب فارسی تحولی سترگ در درونمایه شعر رخ داد و بستری فراهم شد که چیزهایی که تا دیروز در شعر گفته نشده بود امروز گفته شود.
از سویی اینکه چه جور معنایی حق دارد به قالب شعر در آید نیز باید اینجا بررسی شود. آیا می توان یک حرف معمولی و رومزه را در قالب شعر گفت؟ آیا می توان در شعر حرف سیاسی زد؟ آیا آنچه در شعر گفته می شود باید حتما از احساس و عاطفه سرچشمه گرفته باشد؟ آیا شعر باید انعکاس شرایط اجتماعی هر دوره باشد؟
از سویی در در ادبیات فارسی پاره ای از شعبده بازی های معنایی وجود دارد که آنها را "صور خیال" می گفته اند و حاصل تصرف نیروی تخیل شاعر در طبیعت است که عبارتند از تشبیه، استعاره، مجاز، کنایه و چیزهایی از این دست. اینها هم مربوط به قمرو محتوایی و درونی شعر هستند و بکارگیری آنها در شعر فارسی بسیار شابع است.
علاوه بر درونمایه‌ها و تخیل، پاره ای آرایه های ادبی نیز وجود دارند که در سنت ادبی ما آنها را به حق" آرایه‌های معنوی" می نامیده اند. از جمله مراعات نظیر، تلمیح، تناقض، ایهام و ... .به کارگیری این آرایه ها هم ممکن است از ویژگی های درونی شعر محسوب شود.

2- ویژگی های لفظی و زبانی
شرایط و ویژگی‌هایی هستند که به لفظ و زبان شعر مربوط می شوند. بکارگیری "آرایه‌های لفظی" در سنت ادبی شعر فارسی در این دسته جای می گیرد؛ از جمله سجع، جناس، موازنه، واج آرایی و ... . به کار بردن خرق عادتها در زبان چون آراکائیسم (باستان‌گرایی) و بکارگیری واژه های ویژه ای که معمولا در زبان هرروزی به کار نمی روند، نیز، از این دسته است. اینکه الفاظ به کار رفته در شعر، همچنین بازی های لفظی و فاصله گرفتن از زبان هرروزی باید چگونه و در چه حدی باشد عامل بسیار تعیین کننده ایست در آنچه که شعر نامیده می شود.

3- ویژگی‌های ساختاری
ویژگی های ساختاری ویژگی هایی هستند که به ساختار و فرم کلی آنچه که شعر نامیده می شود مربوطند. مانند قالب شعر، تقسیم شعر به مصرعها و تساوی یا عدم تساوی و تعداد آنها، وجود قافیه در جایگاههایی خاص و حتی چگونه نوشتن شعر روی کاغذ و وزن شعر. وزن هم البته انواعی دارد که ممکن است هرنوعش درجایی مقبول افتد؛ ‌وزن کمّی (مانند آنچه در عربی و فارسی هست و من در این نوشتار آنرا عروضی نامیده ام)، وزن ضربی (تکیه ای)، وزن آهنگی ، وزن عددی و وزن ضربی-هجایی (مانند شعر انگلیسی امروز).
***
در آنچه گذشت؛ تلاش کردم برای هر دسته تعدادی ویژگی بالقوه را لیست کنم و البته باز هم تاکید می کنم که تعیین لزوم یا عدم لزوم یا حتی ممنوعیت این شرایط و ویژگی‌ها نه عقلی و منطقی است و نه شرعی. بلکه به فرهنگ و سلیقه‌ی ادبی یک قوم مربوط است و ممکن است در زمانها و مکانهای مختلف، فرق کند.
البته برخی از نظریات ادبی می کوشند همه‌ی این ویژگی‌های پراکنده را در یک ویژگی اساسی جمع کنند، همانند نظریه ادبی فرمالیست‌های روسی که آنچه که سخن معمولی را تبدیل به شعر می کند را بطور کلی "آشنایی‌زدایی از زبان" می دانند. من همواره برای اینگونه نظریات ارج و قرب زیادی قائل هستم و تلاش پردازنده‌های آنها را می ستایم و از آنها بهره می برم. اما در این نوشتار کوتاه من وارد آوردگاه نظریه‌های ادبی نمی شوم و به ذکر اینکه بطور کلی یک سری شرایط برای تبدیل کلام معمولی و هرروزی به شعر لازم است اکتفا می کنم.
***
وزن عروضی نیز یکی از ویژگی های محتمل است که موجب می شود کلام معمولی به شعر تبدیل شود. به نظر من باید وزن را جزء ویژگی های ساختاری (در قسیم بالا) بدانیم. هرچند اگر هم آنرا جزء ویژگی های لفظی و زبانی بدانیم، اتفاقی نمی افتد.
در مورد وزن شعر باید کل‌نگری را کنار بگذاریم و وارد زبان و ادبیات فارسی خودمان شویم. در این فرهنگ تا پیش از نیما بین این همه شاعر و ادیب، هیچ کس به طور جدی به مخیله اش خطور نکرده بود که می توان جور دیگر هم شعر گفت. وزن عروضی و برابر بودن مصراع ها و قرار گرفتن قافیه در جایگاه‌هایی از پیش مشخص، از اجزای لاینفک شعر محسوب می شد. البته نمی توان بر پیشینیان خرده گرفت، آنها فرزند تفکر و شرایط زمانه‌ی خویش بوده اند.
نیما که آمد سینه سپر کرد و شجاعانه به جنگ سنت رفت و گفت می توان طور دیگر هم شعر گفت. او علاوه بر اصلاحاتی که در درونمایه‌ی شعر فارسی کرد، در زبان و ساختار شعر، به کوتاه و بلند کردن مصرعها و غیر متعین کردن جای قافیه پرداخت - بعدها شاملو هم گفت میتوانیم عنصر وزن عروضی را هم بطور کلی حذف کنیم و بازهم آنچه باقی می ماند شعر باشد. او اصلی ترین رکن لفظی و ظاهری شعر سنتی فارسی را حذف کرد و لذا مجبور شد به‌ شدت عناصر معنایی و محتوایی، لفظی وزبانی شعرش را تقویت کند. او با حذف وزن شعر توانست آثاری خلق کند که از سوی بسیاری از فارسی زبانان شعر محسوب شد.
نتیجه آنکه در سلیقه‌ی ادبی کنونی فارسی زبانان، پس از ظهور نیما و شاملو و پیروانشان، وزن دیگر برای شعر فارسی نه شرط کافی است و نه شرط لازم. یعنی صرف آهنگین و موزون بودن کلامی، آنرا به شعر تبدیل نمی کند. چه بسیار کلامهای موزون که از هرگونه زیبایی و شعریت تهی هستند- می توان کلامهای موزون این‌چنینی را "نظم" نامید. هر کلام موزونی شعر نیست و صرف موزون بودن یک سخن را به شعر تبدیل نمی کند.

از سویی وزن، شرط لازم شعر هم نیست. یعنی اینطور نیست که هر کلامی که بخواهد شعر باشد باید حتما موزون باشد. کما اینکه می بینیم امروز فارسی زبانان و بسیاری از اهل ادب نوشته‌های غیر موزون را به عنوان شعر پذیرفته اند. همین دلیل کافی است که بگوییم موزون بودن، شرط لازم برای شعر نیست. این تغییر وزن ِ "وزن" شعر در ترازوی سیلقه‌ی ادبی نوین، در راستای دگرگونی‌های اخیر شعر فارسی، یک شاهد بارز برای این گفته است که "چیستی شعر" را فرهنگ جاری و زنده مردم مشخص می کند نه چیز دیگر.

و در آخر اینکه بعضی‌ها هستند که با وزن شعر مخالفند و شعر موزون را از اساس نمی پسندند. در مقابل چنین موضعی باید گفت اگر یک شاعری بتواند شعری بگوید که همه ویژگیهای لازم شعریت را داشته باشد و شعرش به دلها بنشیند و مقبول واقع شود و در کنار این همه، بتواند کلامش را به وزن هم بیاراید چه عیبی دارد؟ شعر کسی چون مهدی اخوان ثالث که همه‌ی ویژگی های شعری را -چه لفظی و چه معنوی و چه ساختاری- داراست و در کنار همه‌ی اینها به جادوی وزن هم آراسته است، به نظر من از شعرهایی که همین ویژگی ها را دارند اما موزون نیستند هنرمندانه‌تر است. / گفتاورد

راه مقابله با ایمیل‌های تبلیغاتی

ح‌. جوشن‌لو

مدتها است که سرویس ایمیل یاهو دچار معضلی شده است سخت جانکاه. و آن اینکه کافی است از ایمیل آدرست در یک فضای عمومی (چون وبلاگ یا کامنت) استفاده کنی. پس از چند روز گردبادی از ایمیل‌های تبلیغاتی روانه‌ی Inbox ات می شود. و یک روز در میان پیامی دریافت می کنی که عضویت ناخواسته‌ ات را در یک گروپ یاهو خوش‌آمد گفته است! تا آنجا که من می دانم عده ‌ای هستند که ایمیل‌‌آدرس‌های ایرانی را جمع آوری می کنند و در مقابل ارسال ایمیل‌های تبلیغاتی دسته جمعی پول دریافت می کنند. تبلیغشان هم تعداد آدرس‌هایی است که سرقت کرده اند.

اینک راهکارهایی که برای فرار از این معضل جانکاه یافته ام را برای دوستان عرض می کنم - حرفه‌ای ها این جسارت بنده را ببخشند:

1- هرگاه ایمیلی دریافت کردید با این عنوان که شما به عضویت فلان گروه در آمده اید (مانند Welcome to the ... group) ایمیل را باز کنید. معمولا چنین ایمیلهایی یک ایمیل آدرس دارد که شما را مستقیما از آن گروه خارج (unsubscribe)می کنند. مانند: ...-unsubscribe@yahoogroups.com . با کلیک برو روی این لینک و با پیگیری (reply) ایمیلی که یاهو بطور خودکار برای شما می فرستد می توانید از شر این عضویت ناخواسته رهایی یابید. البته گاهی اوقات اصلا گروهی با این مشخصات در یاهو وجود ندارد - از این هموطنان اهوراییمان هر کاری که بگویید بر می آید- در این صورت یاهو به شما پیام می دهد که ارسال ایمیل به آن آدرس ممکن نیست و باید چاره ای دیگر جست.

2- هر گاه پیام‌های پی در پی ای از گروهی از گروه‌های یاهو دریافت کردید به انتهای یکی از پیام‌ها در تنه‌ی اصلی بروید. در آنجا یک گزینه وجود دارد با این عنوان: Visit Your Group. آنرا کلیک کنید. بعد از چند کلیک دیگر وارد صفحه اصلی گروه در یاهو گروپ می شوید. وقتی وارد صفحه اصلی شدید گزینه Edit Membership را در بالای صفحه پیدا کرده و کلیک کنید. سپس در صفحه باز شده گزینه زیر را علامت دار کنید: Web Only - Don't get notified of the latest happenings. Read messages only on the web. سپس تغییرات را ذخیره کنید. با این‌ کار دیگر شما ایمیلی از گروه دریافت نخواهید کرد. البته می توانید در پایین صفحه گزینه leave group را بزنید و کلا از آن گروه خارج شوید. ولی این موجب می شود که دوباره بتوانند شما را در آن گروه عضو کنند. پس راه اول بهتر است.

3- اگر ایمیلهایی که دریافت می کنید از جانب گروه خاصی نباشد باید ایمیل‌آدرس آنرا مسدود کنید، تا دیگر از آن ایمیل‌آدرس چیزی دریافت نکنید. برای این کار کافی است ایمیل آدرس را کپی نموده سپس در بالا سمت راست صفحه اصلی ایمیل یاهو گزینه options و سپس mail options و در صفحه باز شده گزینه‌ی Block Addresses را کلید کنید. ایمیل آدرس مورد نظر را در محل تعیین‌شده پیست کنید سپس گزینه Add Block را کلیک کنید. تا 500 ایمیل آدرس را می توانید اینگونه مسدود نمایید.

نوستالژی

ح. جوشن‌لو

nostalgia (نوستالژی) واژه ایست به معنای "درد دوری از خانه/وطن و میل بازگشت به آن" که تباری یونانی دارد. این واژه در متون کهن به کار نرفته بلکه برساخته‌ی یک پزشک سوئیسی است به نام "جوهانس هوفر" که در سال ۱۶۶۸ میلادی برای نامیدن بیماری بیمارانش از به هم چسباندن دو واژه یونانی ( nostos به معنای بازگشت به خانه + algos به معنای درد ) آنرا ساخته است. این واژه در این معنی یک معادل ساده دیگر در انگلیسی دارد : homesickness.
علاوه بر این معنی (غم دوری از خانه / وطن) این واژه در معنای عامتر نیز از سال ۱۹۲۰ میلادی به کار رفته و برای اشاره به هرگونه احساس غربت‌زدگی و دلتنگی نسبت به گذشته مورد استفاده قرار گرفته است؛ یک احساس هم تلخ و هم شیرین نسبت به اشیاء و اشخاص در گذشته: A bittersweet longing for things, persons, or situations of the past.
این واژه یک گونه‌ی نوشتاری دیگر هم دارد :nostalgy. بنا بر این "nostalgia" و "nostalgy" هر دو به یک معنی به کار می روند و گمان می کنم دومی شکل جدیدتر واژه باشد.
درفارسی برای ترجمه این واژه می توان از برابرهایی چون "غربت‌زدگی" و "دلتنگی" بهره برد. برابر اول بیشتر معنای دوری از خانه/وطن و دومی بیشتر معنای عام واژه (احساس دلتنگی نسبت به هر چیز در گذشته) را می رساند.
نکته مهم و قابل اشاره در اینجا این است که در هر دو فرم نوشتاری این واژه به لاتین بعد از L حرف o وجود ندارد و بنابر این نوشتن و تلفظ این واژه به این صورت (نوستالوژی - نوستالوژیا) نادرست است -که البته این اشتباه حتی بین اهل قلم بسیار هم شایع است و آشکار است که این نوع تلفظ به قیاس کلمات مشابه چون بیولوژی و تئولوژی و ... شکل گرفته است.
شاید گفته شود که هر زبانی حق دارد در واژه‌های دخیلی که از زبانهای بیگانه می آیند هر گونه دخل و تصرفی بکند تا با دستگاه گویشی‌اش همخوان شود. اما باید گفت تلفظ این واژه در انگلیسی nɑ'stældʒɪə است و ما آنرا "نوستالژی" می گوییم و مشاهده می کنید که این فونوتیک و این تلفظ فارسی چقدر متفاوت هستند و من هم اعتراضی نکردم. منظورم آن است که بی شک وقتی واژه ای از زبان دیگری وارد زبان فارسی می شود ما در تلفظ آن بر اساس دستگاه واگویشمان تغییراتی را ایجاد می کنیم. اما این تغییرات هم باید قاعده مند باشد و طبیعی. قدر مسلم آن است که در پایان این واژه مانند بیولوژی و تئولوژی شبه وند logy -که دارای معنای خاصی است و برای فارسی زبانان هم کاملا آشنا است- وجود ندارد و به نظر من افزودن آن در تلفظ فارسی غیر طبیعی و زمینه اشتباه و به هم آمیختن واژه ها است. از سویی ما در زبان فارسی هیچ گونه مشکلی در تلفظ "نوستالژی" به شکل درست نداریم. کما اینکه واژه هایی هم‌آهنگ چون "آبدارچی" را می توانیم براحتی تلفظ کنیم.

منابع
۱- www.etymonline.com
۲- American Heritage Dictionary

"فلسفه" و پرسش از امکان آن در فرهنگ ما-1

رویکردی زبانی به واژه فلسفه
ح. جوشن‌لو

چند و چون فیلسوفان چون بر دیوار ندبه است
پیـــرک چـندی زنخزن ریــش جـنبان در کـنارت

"فلسفه" واژه ایست که در فارسی زیاد بکار می رود. این واژه از زبان عربی وارد فارسی شده است (الفَلسَفَة). خود این واژه‌ی عربی،‌ معرب واژه ای یونانی است (Gk. philosophia "love of knowledge, wisdom," from philo- "loving" + sophia "knowledge, wisdom," from sophis "wise, learned." +). بنابر این کاملا آشکار است که این واژه در فرهنگ ایرانی-اسلامی وارداتی است.
اینکه "فلسفه" چیست و این واژه بطور دقیق دارای چه معنایی است از حوصله این نوشتار خارج است. مقصود ما در اینجا تعیین معنا و کاربرد این واژه در زبان فارسی است. بدیهی است که "فلسفه" به معنای آغازینش در فرهنگ غرب، هیچ گاه در ایران وجود نداشته است -شاید بجز چند مورد استثنایی- و بزرگانی چون فارابی و ابن سینا تنها توانسته اند با هوش و نبوغ خود به این آوردگاه کمی نزدیک شوند و بطور کلی عرفا و متصوفه و متکلمین در فرهنگ ایرانی، بار سنگین اندیشیدن را به دوش کشیده اند و در نهایت میراث آن دوسه فیلسوف ایرانی-اسلامی نخستین نیز در دریای بیکران عرفان و تصوف و رندی غرق و محو گردیده است.
جالب است که با اینکه این مفهوم در فرهنگ ما بیگانه و خارجی است و نگاه مثبتی هم نسبت به فلاسفه وجود ندارد، اما کاربرد این واژه در زبان مردم بسیار زیاد است. در فرهنگ ما، به راحتی می توان عنوان "فیلسوف" را به کسی اعطا و یا ادعای "فیلسوف" بودن کرد (ر.ک. +). مصادیق این مفهوم آنقدر گسترده است که اگر "شاتقی"‌ هم فیلسوف بنامیم (ر.ک. +) به کسی بر نمی خورد و اعتراضی به گوش نمی رسد چه برسد به سید احمد فردید! (ر.ک. +)
باری، فلسفه در زبان فارسی معمولا در یکی از ترکیب‌های زیر به کار می رود:

1- فلسفه غرب/اسلامی/اسکولاستیک و...
دراین تعابیر "فلسفه" در اصلی‌ترین معنایش به کار رفته و لذا در زبان دانشمندان و آگاهان این کاربرد "فلسفه" رایج تر است. فلسفه در این تمعنا عبارت است نوعی تفکر مبتنی براصول منطقی که تلاش می کند با بهره گیری ازانتزاع، منطق و استدلال با مفاهیم و پرسشهای بزرگ و ستبری چون خدا، انسان، طبیعت، جهان، ذهن و عین و ... مواجه گردد و آنها را تبیین کند. کهن‌ترین نوع این رویکرد را در یونان باستان و سپس در فلسفه مدرن غرب می یابیم. همچنین فلسفه اسلامی و اسکولاستیک نیز که دراندازه و توان خود دنباله‌رو و شارح همان آموزه‌های فیلسوفان نخستین یونان هستند را هم می توانیم فلسفه به این معنا بدانیم. هرچند در این باب سخن فراوان است.

2- فلسفه علم/حقوق/ سیاست و ...
در این کاربست واژه "فلسفه" به اصطلاح بیانگر یک علم درجه‌‌دوم است. "فلسفه" در چنین ترکیبهایی همواره به نام یک علم یا حوزه معرفتی دیگر اضافه می شود لذا آن را در چنین کاربستی "فلسفه‌ی مضاف" می نامند. فلسفه‌ در این تعابیر عبارت است از دانشی که یک دانش دیگر را مورد بررسی قرار می دهد و به شناخت موضوعات آن، متدولوژی آن علم و تاریخش و ... می پردازد.

3- فلسفه یک پدیده یا شیء
در این کاربرد فلسفه معنای عامی دارد و به معنای "چرایی" یک چیز است. مثلا "فلسفه رنگین کمان" یعنی "چرایی رنگین کمان". این کابرد واژه فلسفه در میان عوام بسیار رایج است. مثلا می پرسند "من که فلسفه این کار تو را نفهمیدم". یا "فلسفه‌ی باران توی تابستان چیست؟" در این ترکیب‌ها فلسفه به معنای "چرایی" یک پدیده/چیز است.

4- فلسفه‌ی تاریخ / حق و ...
می توانیم یک کاربرد دیگر برای واژه فلسفه که بسیار نزدیک به دو کاربرد قبلی است بازشناسیم و بگوییم واژه‌ی "فلسفه" گاهی ممکن است برای اشاره به "جوهر" و "چیستی" یک چیز بکار رود. مثلا وقتی می گوییم فلسفه‌ی تاریخ یعنی "چیستی تاریخ".

5- "فلسفه بافی" کنایه از کلام تخیلی و دور از منطق.
در فرهنگ ایرانی معمولا مردم نگاه خوشایندی نسبت به فیلسوفان ندارند و البته این شاید ریشه در تاریخ تفکر ما با پیشینه به شدت عرفانی دارد و برکسی پوشیده نیست که "صوفی" اگر با "فقیه" کنار بیاید با "فیلسوف" صلح نتواند! این خود موجب شده است واژه فلسفه در تعابیری بکار رود که از آنها بوی تمسخر و تحقیر به مشام رسد. از جمله همین تعبیر "فلسفه بافی" که دهخدا در برابرش می نویسد: "سخن بيهوده و بظاهر مستدل گفتن . استدلال بي پايه کردن." و معین می نویسد: "كنايه از اظهار نظر دور از منطق". مشاهده می شود که ایرانیان به چیز دور از منطق، "فلسفه بافی" می گویند! در حالی که در اصل به سخن مبتنی براصول منطقی و عقلی فلسفه گفته می شود.

۶- "فلسفه" به معنای حرفهای حکیمانه و درشت و عارفانه
و این کاربردی است بیشتر در میان عوام -و البته خواص عوام‌زده- که هرکس را کمی حرفهای بزرگ و حکیمانه بزند - بخصوص اگر کمی موها و ریشهایش هم بلند باشد- "فیلسوف" می نامند. معمولا این نوع حرفها برخاسته از تجربیات شخصی گوینده است و ممکن است گوینده حتی یک کتاب هم در عمرش نخوانده باشد و حتی اصلا سواد هم نداشته باشد. من و هیچ کس دیگر نمی توانیم بگوییم این کاربرد واژه‌ی "فلسفه" در زبان فارسی عوام اشتباه است. چرا که زبان را همین مردم معمولی می سازند. به هر حال این هم یک نوع کاربرد این واژه است، البته در میان قوم ایرانی. در این معنا، مفهوم "فیلسوف"، به مفاهیمی چون "عارف" بسیار نزدیک می شود حتی تا حد یکسانی و می توانیم بجای "فیلسوف" بگوییم "عارف" و هیچ اتفاق خاصی نیفتد. و این است مفهوم فیلسوف در میان اکثر ایرانیان.

"فلسفه" و پرسش از امکان آن در فرهنگ ما - 2

چند پیشنهاد نگارشی

ح. جوشن‌لو


علاقه‌مند یا علاقمند؟
من بر این باورم که "علاقه‌مند" (با نیم فاصله) صحیح تر است تا "علاقمند". زیرا نگه ‌داشتن مرز بین واژه ها و اجزا کلمه در کل بهتر از شکستن و چسباندن آنها به هم است. ضمنا نوشتن بصورت "علاقمند" ممکن است خوانندگان کمتر آشنا با زبان را دچار اشتباه کند و آنرا "علاقْمند" یعنی با سکون «ق» بخوانند. همان اشتباهی که بسیاری در مورد "اندیشمند" می کنند و «ش» را ساکن می گویند andish-mand در حالی که تلفظ درستش andishe-mand است. چرا که پسوند "مند" به اسم می چسبد نه بن فعل. به گمان من این اشتباه برخاسته از نگارش واژه است.

کورش یا کوروش؟
این واژه به دو صورت نوشته می شود و هر دو نیز رایج است. این دوگانه‌نویسی برای من همواره سوال بوده است. البته خودم یک فرضیه دارم که هنوز نتوانسته ام آنرا اثبات کنم و آن اینست که در گذشته های دور این کلمه بصورت kurush یعنی با مصوت بلندu تلفظ می شده است. بنا بر این فرضیه "کوروش" نگارش تاریخی و قدیمی این واژه است. اما به مرور زمان تلفظ این واژه دچار تحول شده است و امروزه “کورُش” kurosh یعنی با مصوت کوتاه o تلفظ می شود.
اما در مورد نگارش درست‌تر با توجه به اینکه امروزه این واژه در فارسی معیار با مصوت کوتاه تلفظ می شود kurosh به نظر من بهتر است همانطور که تلفظ می شود نوشته شود یعنی کورش؛ زیرا دلیل منطقی چندانی برای حفظ نگارش تاریخی و قدیمی واژه ها وجود ندارد. بر عکس نگهداری املای تاریخی معمولا زبان آموزان را دچار مشکل می کند چه آنهایی که زبان مادری خود را می آموزند و چه خارجیان. چرا باید نوشتار واژه با تلفظش متفاوت باشد و زبان آموز مجبور شود نیرو و وقت زیادی صرف یادگیری نوشتار کند؟

زائل یا زایل؟
عده ای با تعصب های بیجا معتقدند چون در فارسی حرف همزه (ء) در وسط کلمه وجود نداشته است بنا بر این باید همزه را - که نویسه ای عربی است و به فارسی داخل شده – در نوشتار تبدیل به حرف «ی» یا حروف دیگر کنیم. مثلا "زائد" را بنویسیم "زاید". حتی یادم می آید در کتابهای درسی دبیرستان نیز از این حرفها می زدند. در برخی از متون قانونی متاخر هم نمونه هایی از کاربست این دستورالعمل را دیده ام.
اما این حرف فاقد توجیه منطقی است. زیرا در دستگاه گویش زبان فارسی «ی» و «ء» دو چیز است و با همدیگر فرق دارند و صرف نظر از اینکه شاید در گذشته همزه در زبان فارسی وجود نداشته است، الان وجود دارد و انبوهی از واژه ها هستند که همزه دارند. پس بهتر است نویسه‌ی همزه را در فارسی به رسمیت بشناسیم و هر جا همزه تلفظ می کنیم همزه بنویسیم.
شکی نیست که همه می گویند زائد zaed. حال چرا باید آنرا زاید zayed بنویسیم؟ افزون بر این در زبان فارسی گاهی به مواردی بر می خوریم که جابجایی همزه و حرف «ی» موجب تغییر معنایی می شود. مانند "قائم" و "قایم" که اولی مثلا در ترکیب "قائم آل پیامبر" یا "قائم مقام" دارای یک معنی است و دومی مثلا در "قایم شدن" دارای معنای دیگری است. حال اگر ما هر دو اینها را "قایم" بنویسیم فقط نظم حاکم بر زبان و نوشتار را مختل کرده ایم.
البته همزه در زبان عربی دارای حالتهای مختلفی است - أ، ؤ، ئ، ئـ و در نهایت "ء"- و در هر جا از یکی از این صورتها استفاده می شود. اما ما نیازمند رعایت آن قواعد دشوار نیستیم و باید یک شکل واحد را برای همزه تعریف کنیم و همیشه به همان صورت بنویسیم.

واژه‌های "دقیقه" و "ثانیه" و برابر فارسی آنها

ح. جوشن‌لو

pars minuta prima در زبان لاتین اصلاحی بوده در میان اهل دانش به معنی "جزء کوچک نخست " (first small part). در دانش نجوم و ریاضیاتِ قرون میانه این اصطلاح برای اشاره به "بک شصتم یک درجه" بکار می رفته است. و اصطلاح دیگر pars minuta secunda بوده است به معنی "جزء کوچک دوم"‌ (second small part) که برای اشاره به "یک شصتم ِ یک شصتم" بکار می رفته است.
ظاهرا خاستگاه این اصطلاح‌ها نوشته‌های بطلمیوس Ptolemy (سده دوم بعد از میلاد) بوده که یک دایره را به شصت قسمت تقسیم و دوباره اجزاء را به شصت بخش تقسیم نموده و هر یک را با عبارت‌هایی مشابه عبارت‌های بالا خوانده است.
در این عبارات minuta مونث minutes است به معنای کوچک small و ظاهرا استفاده‌ی در معنای "دقیقه"‌ با معنای لغوی آن بیگانه است اما باید دانست minute بدلیل معنای لغوی اش در معنای "دقیقه" بکار نمی رود بلکه در واقع خلاصه‌ی عبارت pars minuta prima است. Secunda نیز به معنای "دوم" است و خلاصه‌ی عبارت pars minuta secunda می باشد. این دو واژه با پیمودن تاریخی بس طولانی امروز در زبان انگلیسی تبدیل به minute و second شده اند و پس از پیدایش ساعت در شکل کنونی برای اشاره به اجزاء زمان به کار می روند.
دانشمندان مسلمان در برابر minuta از واژه‌ی "دقیقة" استفاده کردند که معنای نخستش در زبان عربی "ذره" و "جزء" است (شاید در برابر pars در عبارات بالا به معنای جزء part). و در برابر Secunda نیز از ترجمه تحت اللفظی استفاده کردند و آنرا "ثانیة" گفتند (دوم).
در واژه‌نامه‌ی دهخدا زیر واژه‌ی "دقیقه" به نقل از "غياث" آمده است: "يک حصه از شصت حصه درجه ، و تمامي درجه هاي فلک سه صد و شصت باشد. بدانکه فلک را دوازده برج اند و هر برج را سي درجه و هر درجه را شصت دقيقه و هر دقيقه را شصت ثانيه ." این گفتاورد نشانگر کاربرد اصلی و اولیه‌ی این دو واژه‌ی علمی است. در عربی و فارسی نیز پس از پیدایش ساعت در شکل کنونی این واژه ها برای اشاره به اجزاء زمان بکار رفت.
در زبان فارسی استاد ابوالقاسم پرتو در "واژه‌یاب" برای ساعت برابر "تسوک"، برای دقیقه "دم" و برای ثانیه "دمک" را پیشنهاد کرده است. البته راه برای یافتن برابرهای دلنشین‌تر و گوش‌آشناتر بر دوستان صاحب‌ذوق و اهل نظر باز است.

واژه‌ "فرنگ"

ح. جوشن‌لو

فرانک ها Franks قومی بودند از تبار ژرمن که بر سلت‌های celts سرزمین باستانی گُل Gaul غلبه کردند و سرزمین خود را با نامی برگرفته از نام خودشان، فرانسه france نامیدند.
ایرانیان از دیرباز با این قوم و سرزمین آشنا بوده و نام فرانک Frank یا فرانسه france را با توجه به دستگاه واگویش خودشان بصورت "فرنگ" به اصطلاح قدما "مفرّس" (=فارسی شده) کرده اند. گاهی "افرنگ" هم گفته شده و کسی که منسوب به دیار فرنگ است نیز "فرنگی" نامیده شده است.
پیشینه‌ی نام "فرنگ" در زبان فارسی به گذشته‌های دور می رسد تا آنجا که دهخدا در "لغت‌نامه" برای این واژه از خاقانی و سعدی و کتاب حبیب السیر شاهد می آورد. برای نمونه از خاقانی:
سگبانْت شه فرنگ یابم / دربان شه عسقلان ببینم
در ابتدا فارسی زبانان از این نام همان سرزمین فرانسه را قصد می کرده اند اما آشکار است که در این اواخر در زبان فارسی کاربرد این واژه گستره‌ای عامتر یافته و به کل اروپا و حتی امریکا نیز اطلاق می شود. حال برای من سوال است که برای نامیدن مردم مشرق زمین باید از چه واژه‌ای بهره برد!
در زبان عربی نیز- یا مستقیما یا به میانجی زبان فارسی- این واژه وارد شده است و "فرنج" و "افرنج" همان معانی را دارند که این واژه در فارسی می دهد.

در پیرامون واژه‌ "کشتی‌کچ"

ح. جوشن‌لو

آنچه که امروز در زبان فارسی "کشتی‌کج" می نامندش در زبان انگلیسی(آمریکایی) Professional wrestling یا بطور مختصر pro wrestling به معنای کشتی حرفه‌ای نامیده می شود.
اما اینکه چرا ایرانی ها آنرا "کشتی‌کج" می نامند قصه ای دارد که گمان می کنم چنین است: در اروپا نوعی کشتی سنتی وجود داشته و دارد شبیه کشتی پهلوانی خودمان که در انگلیسی و فرانسه Catch wrestling نامیده می شود. Professional wrestling از دل همین کشتی بیرون آمده است - البته با افزودن حرکاتی نمایشی و قوانین جدید به اقتضای فرهنگ نمایشی آمریکایی. ایرانی ها هم که عادت داشته اند این کشتی را کشتی کچ (یعنی ترجمه‌ی Catch wrestling) بنامند، وقتی به مرور زمان تبدیل به Professional wrestling شده است، دیگر نام جدید آنرا بکار نبردند و همان نام "کشتی کچ" را نگه داشتند. اما چون تلفظ Catch زیاد به گوش ایرانی ها آشنا نبوده به مرور آنرا با واژه‌ی "کج"ِ گوش‌آشنای خودشان یکی دانسته و در نهایت نام این کشتی امروز در فارسی  محاوره "کشتی‌کج" شده است.

افراسیاب

ح. جوشن‌لو

شخصیت‌های استوره ای نیز همچون انسانها دارای حیات هستند و دوران بچگی و جوانی را پشت سر می گذارند و به میانسالی می رسند و گاه نیز می میرند. هر چه سن و سال یک استوره بیشتر باشد، بی‌گمان عناصر دخیل در شخصیت آن و در نتیجه دشواری شناخت آن بیشتر است. در نمادشناسی استوره‌ی "افراسیاب" نیز، باید گفت این شخصیت استوره ای-حماسی در طول تاریخ، خط تکاملی را پیموده است و قدمت آن موجب پیچیدگی هر چه بیشتر آن شده است. اما هنوز نمرده است و همچنان در ناخودآگاه قومی ایرانیان حضور دارد.
افراسیاب، در دوران مه‌آلود طفولیت قوم ایرانی و پیش از شکل گیری حماسه، ظاهرا یک دیو بوده است ؛ دیو خشکی و خشکسالی. (جوزف کارنوی، اساتیر ایرانی، ص ۹۳) هرچه که به اعماق تاریخ فرومی رویم و به زمانی که اقوام هندی و ایرانی به تازگی از یکدیگر جدا شده بوند عنصر دیوگونگی در شخصیت افراسیات پررنگ تر می نماید.
در شاهنامه نیز هنوز این صفت خشکی‌بخشی او پا برجاست. در جنگ ایرانیان و تورانیان وقتی "زو تهماست" به پادشاهی می رسد:
همان بد که تنگی بد اندر جهان --- شده خشک خاک و گیا را دهان
نیامد همی ز آسمان هیچ نم --- همی برکشیدند نان با درم ...
بعد از برقراری صلح با افراسیاب نیز رودها جاری می شوند و زمین از نو سرسبز می شود:پر از غلغل و رعد شد کوهسار --- زمین شد پر از رنگ و بوی و نگار
در اوستا او بدگهر است و دشمن ایرانیان و کشنده‌ی سیاوش و اغریرث. او در تلاش است فر کیانی را به چنگ آورد ولی فر از او می گریزد و این داستان تکرار می شود تا اینکه "هومَ" او را ببند می افکند و سرانجام کی‌خسرو او را در کنار دریاچه ژرف چیچست بکین سیاوش، پدرش و بانتقام اغریرث می کشد. (رک حماسه سرایی در ایران، استاد ذبیح الله صفا برگ 618)
جوزف کارنوی در اساتیر ایرانی می نویسد:"افراسیاب، از زیانکاران و دیو خشکی است. ولی هومَ او را به بند نمود و سرانجام به دست [کی]خسرو هلاک شد. (اوستا یسنا 7،9 ، یشت9، 22-18 و یشت 19 ، 56-64) تمامی این عناصر در شاهنامه فردوسی حفظ شده ، اما ماجرای اصلی به صورت جنگی بین دو قوم و دو سلسله سلطنتی در می آید."
با ورود افراسیاب در عرصه ‌ی حماسه، او تبدیل به یک شخصیت شبه انسانی دارای نژاد و اصل و نسب شده است. او شاه تورانیان است و خود نیز تورانی است و تورانیان هم آریایی هستند و خویشاوند ایرانیان. حتی از سوی نویسندگان کهن برای او نسبنامه هایی هم ترتیب داده شده است. (رک حماسه سرایی در ایران، استاد ذبیح الله صفا برگ 623) ظاهرا بخشهای حماسی قصه ی ایرانیان و تورانیان به وجود قومی سکایی باز میگردد که جنگاور است و از بخش‌های شمال شرقی به مرزهای ایران تاخته و برای سالهای طولانی بین ایرانیان و آنها جنگ و گریز بوده است و سرانجام ایرانیان (به رهبری کیخسرو) بر آنها چیره می شوند.
مشاهده می کنید که به مرور زمان افراسیاب با واقعیت‌های تاریخی و اجتماعی تطبیق پیدا می کند و تبدیل به یک شخصیت شبه انسانی می شود. چنین سیری در اساتیر ایران (از دیو و خدا و شخصیت‌های انتزاعی به سوی شخصیتی انسانی) در جاهای دیگر هم رخ داده است. مثلا در داستان ضحاک هم چنین تکاملی را می بینیم. مهرداد بهار در تأثير حكومت كوشان‏ها در تشكيل حماسه ملى ايران‏ می نویسد: "... شاهان پيشدادى و كيانى، تا كيخسرو، عمدةً خدايان مرحله قبلى تمدن هند و ايرانى و سياوش و كيخسرو خداوندان بومى غرب آسيا در اعصار بسيار كهن بوده‏اند.... ولى بقيه شاهان پيشدادى و كيانى، جز سياوش و كيخسرو، به احتمال زياد، خدايان هند و ايرانى‏اند كه در ايران از مقام خدائى سقوط مى‏كنند و به مقام سلطنت مى‏رسند."
نکته‌ی دیگر که کمی اتمسفر این شخصیت استوره ای حماسی را مه آلود کرده و به پیچیدگی آن افزوده است "ترک" قلمداد شدن او از سوی عده از نویسندگان بویژه فردوسی است. پژوهشها نشان می دهد که تورانیان ترک نژاد نبوده اند بلکه آریایی و خویشاوند ایرانیان بوده اند. (در نژاد مشترک ایرانیان و تورانیان-1)(در نژاد مشترک ایرانیان و تورانیان - ۲) البته تورانیان در سرزمینی می زیسته اند که بعدها از آن سو ترکان به ایرانیان حمله برده اند و شاید علت این یکسان انگاری این باشد.(سرزمین توران کجاست؟)
اما به نظر من می توان این دلیل را قوی تر دانست که افرادی چون فردوسی تمایل بسیار زیادی داشته اند که این شخصیت منفور و قومش را با ترکان مهاجر به ایران که در آن زمان ستمهای فراوان به ایرانیان کرده بودند یکی معرفی کنند و از این رهگذر خشم ایرانیان را از افراسیابِ فعلا غیر موجود به ترکان موجود انتقال دهند. این کار را فردوسی در موارد دیگر نیز انجام داده است (استوره‌ی ضحاک تازی - 2) که از حوصله‌ی بحث کنونی خارج است.
بر این پایه می بینیم که نام افراسیاب با چندین کلیدواژه در پیوند است و در تحلیلمان از این شخصیت باید همه ی این عناصر را در نظر داشته باشیم: دیو خشکسالی در باور کهن ایرانی، سرکرده‌ی قومی آریایی و مهاجم از سوی ماوراء النهر و ترک‌نژاد بودن او.

واژه‌های مشترک عربی و فارسی از دید ثعالبی

ح. جوشن‌لو

محمدبن اسماعیل ثعالبی نیشابوری (350- 430 هجری) کتابی دارد به نام "فقه اللغة و سر العربية" (زبانشناسی و راز زبان عربی). در این کتاب که بسیار عالمانه و به زبان عربی نوشته شده، به بررسی زبان عربی و اسرار آن و شناسایی واژه‌هایش پرداخته است. بد نیست بخش‌هایی از این کتاب که با فرهنگ و زبان خودمان در ارتباط است از نظر بگذارانیم.
ثعالبي در جایی از کتابش"فقه اللغة و سر العربية"، در بیان واژه‌هایی که بین عرب و فارس یکسان است به این واژه‌ها اشاره می کند: التَّنُّورُ، الخَمِيرُ، الزَّمانُ، الدِّينُ، الكَنْزُ، الدِّينَارُ، الدِّرْهَم.
نیک می دانیم که ثعالبی از دانسته‌های علمی و تاریخی امروزین در پیرامون زبان و واژه‌ها و خانواده‌های زبانی آگاه نبوده است. بر این پایه بد نیست با توجه به دانسته‌های امروز ادعای او را بازرسی کنیم.
"تنور" واژه ای است که در فارسی و عربی و ترکی بکار می رود. می دانیم که در زبان پهلوی و اوستایی این واژه بکار رفته است. در عربی نیز با تشدید نون خوانده می شود. در مورد اصل واژه مناقشه فراوان است. دهخدا پس از بررسی نظران گوناگون می نویسد: "... آنچه قريب به حقيقت بنظر مي رسد آنست که کلمه مزبور متعلق است به ملت ماقبل سامي و ماقبل هندواروپائي مقيم ناحيه اي که بعدها ايرانيان و ساميان جاي آنها را گرفتند و اين کلمه را به همان معني اصلي پذيرفتند. (از حاشيه برهان چ معين )". با این وصف نظر ثعالبی در قرن پنجم که این واژه را مشترک بین عرب و فارسی می داند زیاد هم دور از ذهن نیست.
"زمان" واژه ای پارسی است که در فارسی باستان بصورت jamana و در پهلوی بصورت zaman و daman به کار رفته است. این واژه در عربی وارد شده بصورت "زَمَن" هم بکار رفته است و جمع ان "ازمنة" است. اما عده ای نیز چون ثعالبی آنرا مشترک بین فارسی و عربی دانسته اند.
"دین" واژه ای فارسی است به معنای آیین که در اوستا بصورت "دئنا" و در فارسی میانه بصورت den بکار رفته است. اما نکته جالب اینکه در زبان عربی نیز ریشه "دین" موجود است اما دین زبان عربی به معنای حساب و کتاب و داوری و مکافات است. مثلا "یوم الدین" به معنای روز حساب است و "دیّان" که از صفات خدا است به معنای داور و حسابگر می باشد. بنا بر این "دین"ی که در زبان عربی آیین و مذهب معنی می دهد وام‌واژه ای از فارسی است.
"کَنز"‌ عربی است که معرب گنج فارسی می باشد. از آن فعل "کَنَزَ" و افعال دیگری نیز ساخته شده است. سایر زبانهای سامی نیز این واژه را از فارسی وام گرفته اند.
کلمه "درهم" در زبان فارسی پهلوی بصورت drahm و با همین معنا کابرد داشته است. درفارسی "درم" هم گفته شده. اصل کلمه یونانی است و آن را ماخوذ از "دراخم" یونانی دانسته اند که در اثر ورود اسکندر به ایران وارد زبان فارسی شده است و سپس از فارسی وارد عربی شده است.
"دینار" نیز معرب "دناریوس" یونانی و سپس لاتینی دانسته شده است. و این واژه نیز در زبان پهلوی بصورت denar به کار می رفته و ظاهرا از واژه‌های دخیل در فارسی است که از فارسی به عربی رفته است.
"خمیر" نیز تا آنجا که جستجو کردم واژه‌ای عربی است از ریشه‌ی "خمر" و مبدا اشتقاق واژه‌هایی فراوان در عربی بوده است چون تخمیر و مخمر و ....
در پایان به نظر می رسد تنها توجیهی که برای واژه‌های یکسان موجود در زبانهایی که متعلق به خانواده‌های زبانی گوناگونی هستند (اگر از هم وام نگرفته باشند)، وجود دارد این است که این واژه‌ها متعلق به قومی بوده است بومی و بسیار کهن و آنها این واژه‌ها را به اقوام متفاوت سپس‌تر خود وام داده است. البته ممکن است این شباهت‌ها در نتیجه یک تصادف صرف هم باشد.