۱۳۹۶ آذر ۳۰, پنجشنبه

جشن زایش مهر

ح. جوشن لو

آری که افتاب مجرد به یک شعاع
بیخ کواکب شب یلدا برافکند
خاقانی

  شب یلدا شبی بدشگون و نحس بوده است، طبیعی هم هست ؛طولانی ترین شب سال که طولانی و تیره بودنش در فرهنگ عامیانه و  شاعرانه مثال زدنی بوده؛ طولانی ترین حمله اهریمن بر روشنایی. این شب جشن گرفته نمیشده بلکه ایرانیان در این شب دور هم جمع می شدند و آتش روشن می کردند و بیدار می میماندند تا از بدشگونی و نحوست آن در امان باشند.
آنچه که مقدس بوده و جشن گرفته میشده صبحگاه و زمان طلوع خورشید اولین روز دیماه بوده که در فرهنگ مهرپرستی زمان زایش مهر (میترا) از صخره و پیروزی خورشید بر تاریکی بوده است. نشانه این پیروزی کوتاهتر شدن تدریچی شبها از لحظه تولد مهر است. یلدا واژه ای سریانی و به معنای تولد است.
در فرهنگ مزدایی نیز، دی به معنای خدا و دادار است و اولین روز هر ماه نیز روز اهورا مزدا و خداست. بنابر این اولین روز دیماه (روز اهورا مزدا)  که نام ماه و سال مقارن است، روزی بس بسیار بزرگ و مقدس بوده و خور روز (روز خورشید) یا خرّم روز نامیده و در آن جشن بزرگی برگزار میشده شده است.
بعدها بدلیل خویشاوندی مهرپرستی و مسیحیت تولد مهر  تبدیل به تولد مسیح می شود و با عنوان کریسمس جشن گرفته می شود.

به صاحب دولتی پیوند اگر نامی همی جویی
که از یک چاکری عیسی چنان معروف شد یلدا
سنایی

۱۳۹۶ آبان ۲۸, یکشنبه

در جستجوی فلسفه ای ایرانی

حسین جوشن لو
 

سالهاست در جستجوی یافتن "فلسفه ایرانی" تحقیق و مطالعه می کنم.اما متاسفانه حتی با استناد به گشاده ترین تعاریف از فلسفه چیز دندانگیری نیافتم. بعد از اسلام هرچه بوده فلسفه یونانی و سریانی و ... بوده و هیچ مکتبی برجسته که بتوان اسمش را مکتب فلسفی ایرانی نامید وجود ندارد. چارچوب فکری همان فلسفه یونان بوده و نهایتا در همان چارچوب اندکی نوآوری شده است. در ایران قبل از اسلام شاید بتوان فلسفه هایی ایرانی یا عناصر فکری ایرانی درآیین زرتشت، مانوی، مهری، مزدکی و زروانی که بیشتر صبغه دینی داشته اند مانند تمثیل نور و ظلمت و ثنویت پیدا کرد. اما این اندیشه ها درگذر زمان انسجام خود را از دست داده و عموما در فلسفه های دیگر بویژه فلسفه فیثاغوری، افلاتونی و نوافلاتونی جذب و هضم شده اند. بطور خلاصه می توان گفت درحال حاضر فلسفه ایرانی وجود ندارد و میراث فکری ایران باستان در فلسفه های بعد خود بویژه فلسفه افلاتون جذب و مضمحل شده است و علت گرایش ذاتی ایرانیها به فلسفه افلاتونی و نوافلاتونی نیز همین است. آن میزان توجه به ارستو هم که در فلسفه ایرانیان بعد از اسلام مشاهده می گردد بیشتر ناشی از انتساب غلط (یا تعمدا غلط) ترجمه کتاب الربوبیه و تاسوعات فلوتین به ارستو است والا ایرانیان را با ارستو چندان کاری نبوده - به خلاف اعراب و بویژه اعراب اندلس.
این "فلسفه خسروانی " هم که زیاد به آن می بالند شاید در ایران باستان با این نام وجود داشته اما موجودیت خود را بعدها از دست داده و آنچه هم که سهروردی گفته چیزی بیشتر از فلسفه افلاتون نیست با اندکی نامگذاری های متفاوت و تطبیق.
اما عرفان ایرانی هم که صبغه ای کاملا نوافلاتونی دارد نیز در جهانبینی و بنیاد فلسفی، از چشم اندازی ساختارگرایانه، نوافلاتونی و تحت تاثیر مسیحیت و تمثیلهای قرآنی و فرهنگ هندی بوده و در آن نوآوری و بدعت در حدی نیست که بتوان آنرا فلسفه ای ایرانی نامید که از سایر فلسفه ها متمایز است.
در پایان، هرچند ایرانیان نتوانسته اند سنتی فلسفی ایرانی را در طول تاریخ حفظ کنند و پرورش دهند اما شواهد بسیاری است که در شکلگیری فلسفه یونانی بویژه افلاتون و فیثاغورث تاثیر قابل توجهی داشته اند .

۱۳۹۵ آبان ۱۵, شنبه

زبان فارسی و امرِ بیرون از اخلاق

حسین جوشن لو

یکی از مهمترین جنبه های زندگی "اخلاق" است. دو صفت اخلاقی و غیر اخلاقی یا خوب و بد را به اکثر حالتها، کارها و رفتارهای بشری حتی کارهای کاملا انتزاعی مانند فکرکردن می توان نسبت داد. و البته به برخی از کارها نیز نمی توان یا کمتر می توان صفهای اخلاقی نسبت دهیم؛ برای نمونه نفس کشیدن. در فرهنگهای مختلف وسعت این حوزه (کارها و صفتهایی که وصف اخلاقی/غیر اخلاقی بر آنها بار نمی شود) متفاوت است. در برخی وسعت آن کوچکتر و در برخی بزرگتر است.
در فرهنگ غربی فضای خارج از اخلاق گسترده تر و وسیعتر است و بسیاری از کارها و حالتهایی را که ما به آنها صفتهای اخلاقی بار می کنیم/ می توانیم بار کنیم، برای آنها می تواند خارج از تیررس قضاوتهای اخلاقی باشد. با بهره گیری از این بستر فرهنگی، فیلسوف بزرگی چون نیچه کتابی قطور می نویسد با عنوان "فراسوی خیر و شر" و در آن از اتمسفری جدید سخن می گوید که در آن تفکر و فرهنگ پروایی از انگهای اخلاقی مرسوم ندارد: "دروغ را شرط زندگی شمردن، بی گمان، ایستادن در برابر احساسهای ارزشی رایج است بطرزی خطرناک؛ و فلسفه ای که چنین خطری کند، تنها از این راه است که خود را در فراسوی خیر و شر می نهد." (فراسوی خیر و شر، پاره 4)

باری، غربی ها نسبت به این اتمسفر آگاهی دارند و لذا برای آن مثلا در زبان انگلیسی واژه ای هم ساخته اند: Amoral. دیکشنری میریام وبستر در تعریف این واژه می نویسد:

1: having or showing no concern about whether behavior is morally right or wrong

a :  being neither moral nor immoral; specifically :  lying outside the sphere to which moral judgments apply

عبارتها بسیار صریح و در عین حال جذاب است. اتمسفرAmoral  فضایی است خارج از تیررس قضاوتهای اخلاقی که برای ما ایرانی ها که حتی خوابیدن و نفس کشیدنمان می تواند ذکر خدا و عبادت باشد فضایی کم و بیش گنگ و ناشناخته است. به نوشته این دیکشنری این واژه از سال 1779 رواج داشته است. فرهنگ اتیمولوژی آنلاین هم این واژه را به Robert Louis Stephenson (1850-1894)  منسوب می کند که آنرا برای تمایز قائل شدن از immoral ( غیر اخلاقی) به کار برده است.

در زبان فارسی اما صفت یا نامی برای اشاره به این اتمسفر نداریم. فارسی سره حتی در دادن معادلی برای "اخلاق" ناتوان است. ابوالقاسم پرتو در کتاب "واژه یاب" معادلهایی مانند رفتار، خوی ها و فرخوی را برای اخلاق ارائه می دهد که هیچ کدام دلالت کامل به مفهوم ندارد. هرچند پیشوند نفی کنند A در فارسی گذشته، معادل مشابهی داشته: اَ (در واژه هایی مانند اَنیران: غیر آریاییان، اَنوش: جاویدان، بدون مرگ) اما این پیشوند امروزه سترون است و کاربردی ندارد. اگر هم زنده بود معادل فارسی دلچسبی برای اخلاق و اخلاقی نداشتیم تا این پیشوند در ابتدای آن قرار گیرد.

از سویی فارسی دری (فارسی آمیخته با عربی) نیز در ارائه معادلی برای این واژه ناتوان است. داریوش آشوری در "فرهنگ علوم انسانی" تلاش کرده معادلی برای این واژه بیابد. او برابرهایی چون نااخلاقی، ورای اخلاق، اخلاق نشناس و غیر اخلاقی را برابر این واژه نوشته است. این برابرها (گذشته از اینکه برخی اسم هستند و ترجمه صفت به اسم اشتباه است)، هیچ کدام جنبه بیرون از اخلاقی واژه را نمی رساند بلکه جملگی در دل خود دارای قضاوت اخلاقی هستند. از نااخلاقی!، جدای از مهجوریتش، ما بی اخلاقی می فهمیم و اخلاق نشناسی هم مانند خدانشناسی بار منفی دارد. ورای اخلاق هم (گذشته از اینکه معادل نیست بلکه تعریف است،) خنثی نیست و معمولا وراء دیگر چیزها بودن هرچند در عربی پشت و عقب چیزی بودن معنی میدهد، اما در زبان فارسی، در دل خود قضاوتی نهفته دارد و ما ایرانیها معمولا وراء را بالاتر و برتر بودن می فهمیم (مانند ماوراء الطبیعه) اما با اینحال این گزینه از بقیه گزینه های آشوری مناسب تر به نظر می رسد. باری، مشکل از آشوری نیست. زبان فارسی و پشتوانه فرهنگی و فکری آن ناتوان و عقیم است.

شاید می شد "فرااخلاقی" را معادل خوبی برای واژه مورد بحث دانست (و قطعا آشوری هم این معادل را در نظر داشته). در فرهنگهای فارسی یکی از معانی "فرا" را دورتر و آنسوتر ذکر کرده اند مثلا در فرارود. اما متاسفانه "فرااخلاق" قبلا درست یا اشتباه به عنوان معادل Meta-ethics به کار رفته و تثبیت شده است. از سوی دیگر فرا هم مانند وراء در زبان فارسی بدلیل شباهت با واژه فراز معنای برتری و بلندی را در دل خود دارد. (فراز در فارسی معنی بلندی و اوج دارد: فراز و نشیب، بر فراز آسمان، در فرازی از صحبتایش)

در فرهنگ مذهبی ما اما شاید بتوان معادلی برای این واژه یافت؛ آنجا که متشرعین سخن از احکام پنجگانه تکلیفی می گویند: حرام، واجب، مستحب، مکروه و مباح. "مباح" عملی است که مشمول چهار حکم تکلیفی (حرام، واجب، مستحب، مکروه) نباشد. یعنی نه انجامش سفارش شده و نه ترک آن. لذا مکلف مخیر است به اصل اباحه متوسل شده و طبق نظر خود آن عمل را انجام دهد یا ندهد. انجام یا ترک مباح، ثواب و عقابی به همراه ندارد. هرچند در سنت دینی اسلامی، مباح هم حکمی تکلیفی و شرعی است و اصل اباحه از آموزه های دینی استخراج شده، اما به هر حال شاید، مباح، تنها معادل فرهنگ سنتی ما، با آن وسعت بی کرانش، برای اتمسفر بیرون از اخلاق باشد. / گفتاورد

۱۳۹۴ آبان ۱۴, پنجشنبه

نگاهی واژه شناختی به "سرطان"

حسین جوشن لو

 
سرطان واژه ای عربی است به معنی خرچنگ. این واژه کاربردی بس طولانی در طول تاریخ داشته بویژه در هیئت و نجوم. زیرا نام یکی از برجهای ۱۲گانه خورشید است که صورت فلکی اش از نگاه یونانیان باستان شبیه خرچنگ بوده و برج فلکی تیر ماه است.
اینکه چرا به آن بیماری کشنده سرطان میگویند را می توان از تصویر زیر این نوشته حدس زد.
منتهی الارب واژه نامه ای که حدود ۲۰۰ سال پیش نوشته شده در تعریف بیماری سرطان می نویسد:
«ورمی است بسیار بد که از سودای سوخته و صفرا پیدا شود، اول بقدر...
دانه ٔ نخود نمایان شود سپس آن بقدر خربزه و کلان از آن هم گردد و بر آن عروق مانند پای خرچنگ دیده شود. در این هنگام امید به شدن آن نیست و تداوی برای آن است که تا از این کلانتر نشود»
در انگلیسی نیز معنی اصلی cancer خرچنگ است که دارای ریشه ای یونانی است.
میریام وبستر اینگونه ریشه یابی کرده:
Origin: Middle English, from Latin (genitive Cancri), literally,crab; akin to Greek karkinos crab, cancer.
در فارسی معادل چنگار پیشنهاد شده است. / گفتاورد

۱۳۹۴ اردیبهشت ۳۱, پنجشنبه

درباره وعده غذایی ناهار

حسین جوشن لو
زندگی شهر نشینی مدرن با میزان کم فعالیت روزانه به ویژه برای طبقه متوسط شهری، و وجود آمارهای فراوان در خصوص چاقی و اضافه وزن و بیماریهای متعاقب آن، همه و همه آدم را به اصلاح الگوی غذایی اش متوجه می کند. یکی ازین اصلاح ها که طرفدار زیادی هم دارد حذف یکی از وعده های غذایی است و عموما این قرعه هم به نام شام می افتد.
معتقدم برای یک عضو طبقه متوسط شهرنشین حذف یکی از وعده های غذایی حداقل برای کسانی که استعداد اضافه وزن دارند و تحرک کم، ضروری است. اما بررسی های من نشان می دهد که وعده ای که باید حذف شود ناهار است نه شام. مدل غذایی روزانه به این ترتیب به این شکل است:
صبحانه مفصل + وسط روز میوه و سبزیجات+ شام سبک (سر شب)
نکته جالب اینکه این رویه غذایی توسط فرهنگ ایران باستان پشتیبانی می گردد. بررسی واژه "ناهار" در این زمینه راهگشا است.
واژه ناهار (که نباید آنرا با نهار اشتباه گرفت چون نهار لغتی عربی است به معنای روز) در اصل به معنای گشنه و ناشتا می باشد. دهخدا ذیل واژه نویسد:
ناهار. (ص ) (از: نا، پیشوند نفی و سلب + آهار) لفظاً یعنی بی خورش . بی آش . (از حاشیه ٔ برهان قاطع چ معین ). || شخصی که از بامداد باز چیزی نخورده باشد و معنی ترکیبی آن ناهار است یعنی ناخورده ، چه آهار به معنی خورش باشد. (برهان قاطع). که از دیرگاه چیز نخورده . (آنندراج ) (از انجمن آرا).که هنوز هیچ نخورده باشد. (صحاح الفرس ). کسی را گویند که خورش چیزی نخورده باشد چون شخص اندک چیزی بخورد بگویند ناهار او شکسته شد. (جهانگیری ). ریق . ناشتا. (مهذب الاسماء). ناشتا. (اوبهی ) (حاشیه ٔ فرهنگ اسدی نخجوانی ). آن بود که در آن روز هنوز هیچ نخورده باشد. ناشتا. (فرهنگ اسدی ). شخصی که از صبح چیزی نخورده باشد. (غیاث اللغات ) (از فرهنگ رشیدی:
اگر چند سیمرغ ناهار بود ---  تن زال پیش اندرش خوار بود.
مثالهای تاریخی دهخدا و سایر فرهنگ نویسان نشان می دهد این واژه درگذشته به معنای ناهار امروزی به کار نمی رفته است. و این کاربرد، کاربردی جدید و متاخر است. پس ناهار در گذشته چه نامیده شده است؟ هیچ. اساسا ایرانی ها یک وعده مفصل و سنگین در نیمروز نداشته اند آن هم مثل امروز که وعده اصلی باشد. در فرهنگ لغات پهلوی مکنزی هم معادلی برای ناهار پیدا نکردم. واژه "ناهاری" هم به معنای چیزی که برای ناشتا شکستن و رفع گرسنگی خورند بوده و بیشتر برای صبحانه به کار میرفته است.. بنابراین حتی اگر هم چیز مشابهی بوده، میان وعده ای بسیار بی اهمیت بوده و نام و نشانی از خود نداشته.
می گویند طب سنتی ایرانی، دو وعده غذایی صبحانه مفصل و شام (سر شب) را تایید می کند و وعده غذایی ناهار امری جدید است . مطلعین می گویند در قرآن و روایتهای اسلامی نیز سخن از صبحانه و شام است و حتی خوردن وعده ای بین اینها منع شده است.
در زبان انگلیسی برای اشاره به وعده غذایی نیمروز از lunch استفاده می کنند. با مراجعه به فرهنگهای لغت و ریشه شناسی 2 نکته جالب توجه به نظر می رسد:
اول اینکه اولین کاربرد این واژه در این معنی سال 1812 میلادی بوده است.و قبل از آن این واژه به معنای میان وعده های سبک به کار می رفته است.
دوم اینکه در تعاریفی که از lunch در دیکشنری ها ارائه شده، عموما به سبک light و غیر رسمی بودن آن اشاره شده است.
برعکس در تعاریفی که از dinner ارائه شده عموما به اینکه وعده اصلی و رسمی غذایی در طول روز است اشاره شده (the main meal of the day) و زمان خوردن آن از نیمروز تا شب است.
ضمنا در یکی دو قرن اخیر فرهنگ ادغام صبحانه و نهار در غرب شکل گرفته و واژه ای نیز برای آن ساخته شده است: brunch . این واژه به معنای صبحانه-ناهار است که در عمل جای ناهار را می گیرد. معادل این واژه را فرهنگستان "چاشت" انتخاب کرده و آنرا اینگونه توصیف کرده است: وعدۀ غذایی شامل اقلامی از صبحانه و ناهار که بین 9 صبح و 30 : 2 بعد‌ازظهر صرف می‌شود.

۱۳۹۳ آذر ۲۱, جمعه

روشنفکر و متفکر

حسین جوشن لو


صرف نظر از خاستگاه روسی و بعدا کاربرد مارکسیستی واژه، با مراجعه به واژه نامه های اروپایی، اینگونه دستگیرمان می شود که واژه Intellectual به معنای شخصی است که توانایی ذهنی و عقلی پیشرفته تری نسبت به اکثریت دارد و بجای انجام کارهای مهارتی و یدی، کارهای فکری انجام می دهد. بنابراین، این واژه در نفس خود، به لحاظ زبان شناختی، دارای ستایش و ترجیحی نیست، هرچند به لحاظ فرهنگی و اجتماعی، در دوران جدید بعضی اوقات کسانی که کار فکری می کنند از کسانی که کار یدی و تجربی انجام می دهند،در جایگاه والاتری قرار می گیرند؛ البته شاید ورق برگردد و روزی کارگران یدی، جایگاه والاتری نسبت به کارورزان فکری پیدا کنند.
این واژه از زبان فرانسه وارد زبان فارسی شد و به اشتباه "منور الفکر" ترجمه شد، و بعدها به "روشنفکر " تغییر یافت. اشتباه از آن جهت که: اولا در این ترجمه هیچ معادلی برای "منور" یا "روشن" در اصل لاتین کلمه وجود ندارد. ثانیا در نفس این ترجمه، به لحاظ زبانشناختی یک نوع ستایش، قضاوت مثبت و ترجیح نهفته است زیرا "روشن" در زبان فارسی یک صفت نیکو و با بار معنایی مثبت است. ریشه این اشتباه را نمی دانیم اما میتوان حدس زد که این مفهوم شاید با مفهوم روشنگر Enlightener درآمیخته، زیرا فعالان فکری نخستین ایران، برای خود شان روشنگری قائل بوده اند. حدس دیگر کم سوادی و یا عدم تسلط مترجمین اولیه است.
باری، این واژه دهه هاست که بصورت "روشنفکر" بکار می رود و مشکلات عملی زیادی را ایجاد کرده است. از جمله اینکه بدلیل تحسین و ستایش لغوی نهفته در آن (روشن) نمی توان آنرا برای افرادی که کار فکری می کنند اما به نظر ما "روشن" نیستند به کار برد؛ در حالیکه با توجه به اصل و تبار لاتین واژه، باید بتوان این کار را کرد. قاعدتا میتوان به یک تاریک فکر فاشیست نیز انتلکتوئل گفت اگر او یک متفکر است و توانایی به کارگیری عقل و فکر خود را در سطحی بالاتر از عوام دارد. از سویی شاید بدلیل اینکه برخی ایرانیان مصادیق این واژه را مرتجع و خائن و تاریک و ... می دانند که به اشتباه فکرشان روشن انگاشته شده، این اواخر این واژه گاهی برای تمسخر و استهزا و گاهی هم به عنوان فحش به کار می رود.
برای برون رفت از این مشکلات بوجود آمده، بهتر است واژه ای دقیقتر انتخاب و به مرور جایگزین این واژه گردد. پیشنهاد من بسیار ساده است: متفکر.

۱۳۹۳ شهریور ۲, یکشنبه

اندروید علیه ویندوز

زمین کوچک شده است و بر روی آن واپسین انسان در جست و خیز است.
انسانی که همه چیز را کوچک می کند. نسل او، همچون پشه، فناناپذیر است.
واپسین انسان درازترین عمر را دارد.
نیچه، چنین گفت زرتشت، ص 27

ح. جوشن لو
برای نسل ما که سی سالگی را رد کرده ایم و در دهه چهارم از عمر خود هستیم، کامپیوتر شخصی (PC )، پاره ای مهم از تاریخ زندگی و خاطراتمان است. کامپیوتر ابزار ما بود برای دستیابی به حجم عظیم اطلاعاتی که در اینترنت جریان داشت و همچنین راهی برای ارتباط در جامعه مجازی. حجم و اندازه کامپیوتر به همراه میز و متعلقاتش چون اسپیکر و پرینتر، کم و بیش زیاد بود، و هم اندازه اندام یک انسان نشسته یا حتی شاید عریض تر از آن بود. ما با کامپیوتر کتابها و مقاله های طولانی دانلود و پس از پرینت آن مطالعه می کردیم. با کامپیوتر در فاروم های گفتگو حضور داشتیم و بحثهای طولانی انجام می دادیم. مانیتور بزرگ و نحوه نشستن ما پشت کامپیوتر به ما اجازه می داد مقاله های طولانی و حتی کتاب های پی دی اف شده را مطالعه کنیم و در بحثهای طولانی شرکت کنیم.
اما چرخ روزگار بر همین پاشنه نچرخید. با پیشرفت تکنولوژی، کامپیوترهای عریض و حجیم ما، تبدیل به گوشی ها و تبلت های کوچک و کم حجم شدند. امروز ابزار ما برای ورود به اینترنت و جامعه مجازی نه کامپیوتر شخصی که گوشی و تبلت است. کامپیوترهایی که برای رشد و ارتقاء فرزندانمان خریده ایم، در گوشه ای از اتاق خاک می خورد و فقط فضا را اشغال کرده است. زیرا فرزندانمان صبح تا شب سرگرم گوشی و تبلتشان هستند.
این کوچک شدن سایز ابزار ورود به اینترنت، اما، فقط یک اتفاق فیزیکی نیست. بلکه در حجم صید ما از دریای مواج اینترنت نیز تاثیر داشته است. با گوشی و تبلت به سختی می توان کتاب دانلود و مطالعه کرد؛ مقاله و خبر طولانی خواند؛ بحث طولانی کرد؛ پست طولانی ارسال کرد. شکار فرزندان ما، و شاید خودمان، از اینترنت، دیگر کتاب و مقاله و نوشته و بحث طولانی نیست. زیرا ابزارهای ما، گوشی و تبلت، و نحوه نشستن ما، دیگر این اجازه را به ما نمی دهد و بر دشواری ها می افزاید. به تبلت و گوشی پرینتر وصل نمی شود تا بتوان کتاب و مقاله پرینت و مطالعه کرد. با تبلت و گوشی نمی توان فیلمهای کلاسیک و عمیق دانلود و نگاه کرد. با این ابزارها نمی توان بحث های طولانی و مستند انجام داد؛ بلکه تنها می توان چتهای روزمره با جملات کوتاه انجام داد و مطالب کوتاه مطالعه کرد. پستهای کمی طولانی پیجهای فیس بوکی، مورد توجه خوانندگان واقع نمی شود، زیرا واقعا دشوار است با گوشی و تبلت نوشتن و خواندن طولانی. وبلاگها و سایتهای شخصی، جای خود را به استاتوسهای مختصر فیس بوک، توئیتر، اینستاگرام و ... می دهد.
کوتاه سخن آنکه، با کوچکتر شدن سایز ابزارهای اتصال ما به اینترنت و فضای مجازی، سایز شکار و برداشت ما از دریای اطلاعات نیز کوچکتر شده است. کیسه و انبان ما، اکنون، چه سبک و تهی است. در زندگی روزمره، اندروید چه هوشمندانه، کم کم، ویندوز نوستالژیک مارا از صفحه روزگار حذف می کند و آنرا محدود به فضاهای کاری و تجاری می کند. و این چیزی نیست جز طلیعه مینیمال شدن فرهنگ و فکر ما. / گفتاورد
مرتبط:

۱۳۹۳ مرداد ۲۱, سه‌شنبه

انحصار خواندن و نوشتن در دست موبدان و پیامدهای آن


ح. جوشن لو

انحصار خواندن و نوشتن (سواد) در دست موبدان و اشراف از نقاط تاریک تاریخ و فرهنگ ایرانی در پیش از اسلام است. از کنار این مهم نباید بسادگی گذشت. در بهمن یشت بند دوم و خرداد یشت بند نهم انوشیروان خسرو قبادان از موبدان بزرگ پیمان خواست تا زند را جز به پیوند خویش و به محارم به دیگران نیاموزد. اهورا مزدا همین سفارش را به زرتشت می کند.
از این گذشته موبدان در تدوین خط و دبیره شان، که به خط پهلوی معروف است، نیز نهایت خیانت را به مردم روا داشته اند و خط مزبور پیچیدگی های بسیار دارد و بدلیل وجود حروف و نویسه های مشترک ذاتا خطی رمز آمیز است که هنوز بعد از گذشت قرنها و انجام پژوهشها و رمزگشایی های بسیار یادگیری و فهم این زبان بسیار دشوار و تشخیص برخی واژه ها هنوز ناممکن است. از سوی دیگر کاربرد یک دسته از واژه ها که ریشه آرامی داشته اما با خط و زبان پهلوی نوشته و تلفظ میشده، که به "هزوارش" معروفند، بر رازآلودگی و دشواری فهم این خط بیش از پیش افزوده است.
این عبارات و داستان ها بوی یک توطئه و تبانی بزرگ تاریخی و ضد مردمی را به مشام می رساند. این انحصار، از سویی به فرهنگ و تمدن بازمانده از ایران ساسانی و زبان پهلوی، رنگ و بویی کاملا دینی داده است. چرا که بدیهی است موبدان علاقه به نگارش و نگاه داشت متون مذهبی داشته اند و نه علمی یا فلسفی و ... . این است که از مجموعه کتابهای بازمانده از دوران ساسانی و دو سه سده اول بعد از اسلام به زبان پهلوی، اکثریت قریب به اتفاق کتابها دینی و کلامی هستند. حتی چند رساله کوچکی هم که معمولا آنها را غیر دینی قلمداد می کنند مانند خسرو و ریدک، یادگار زریر و رساله شطرنج صبغه دینی دارند.
این انحصار، از سوی دیگر، بر شکل گیری و تدوین و ادامه حیات استوره های ایرانی نیز تاثیر گذاشته و منشا تکوین دو روایت گوناگون شده است: یکی آن گونه که موبدان زرتشتی نوشته اند. و دیگری آنطور که مردم عادی و دهقانان سینه به سینه روایت کرده اند.
در روایت نخست (مانند متون اوستانی و نوشته های موبدان) دیانت زرتشتی نقش کلیدی دارد و جایگاه آدمها بر اساس نسبتشان با زرتشت سنجیده می شود. برای نمونه گشتاسپ شاهی بسیار ستوده است زیرا به دیانت زرتشتی پیوست و از زرتشت حمایت کرد و او را برترین شاه می دانند و وزیرش جاماسپ را نیز یک موبد بزرگ و پاکنهاد.
اما در روایت دوم (مانند خدای نامه ها و شاهنامه) زرتشت هم شخصیتی است مانند بقیه. گشتاسب نه شاهی خوب، بلکه شاهی پلید است که پسرش اسفندیار را به کام مرگ می فرستد (به زاول پیش رستم). در این روایت ستوده ترین شاه کیخسرو است که پیش از زرتشت و گشتاسپ است و از نظرها پنهان شده تا در آخر الزمان باز گردد و پادشاهی از سر گیرد. این روایت در شاهنامه کاملا آشکار است. روایت اول رسمی است و ساخته و پرداخته قشر روحانی و حاکم (موبدان). اما روایت دوم روایتی سکولار است. از دیرباز این دو روایت در ایران زمین وجود داشته و ریشه های سکولاریسم و پلورالیسم ایرانی را می توان تا اعماق استوره ها دنبال کرد.
این دو روایت گاه حتی واقعیتهای تاریخی را متفاوت گزارش می کنند. برای نمونه انگیزه رزم رستم و اسفندیار در شاهنامه، مکر گشتاسپ شاه مبنی بر دستگیری رستم معرفی شده و چون رستم این فرمان را به جا نمی آورد میان رستم و اسفندیار نبردی خونین در می گیرد و رستم با همکاری سیمرغ اسفندیار را می کشد.
اما در روایت دیگر علت رفتن اسفندیار به نزد رستم نه اسارت وی، بلکه دعوت او به دیانت زرتشتی است. این واقعیت در منابع گوناگونی همزمان یا پیشتر از شاهنامه نقل شده و ظاهرا با آنکه فردوسی از این روایت آگاه بوده، داستان را طور دیگری نقل کرده است.
باری، رستم با دیانت زرتشتی میانه خوبی نداشته و دین سنتی ایرانی را ترجیح می داده. و حتی در گزارشها است که زرتشت پیش از آنکه به سراغ گشتاسپ رود، در پی آوازه رستم، به سراغ رستم می آید اما رستم از قبول دین سرباز می زند و او را به نزد گشتاسپ می فرستند. وقتی هم که اسفندیار برای دعوت او به دیانت زرتشتی می رود او مقاومت می کند، و ادامه کار را همه می دانیم. بدلیل کینه موبدان نسبت به رستم، نام او در منابع اوستایی نیامده است. اما در منابع سکولار مانند شاهنامه، او قهرمان اصلی داستان است.
با توجه به اینکه در ایران بدلیل مکر موبدان، تنها موبدان و موبدزادگان و اقشار خاص حق آموزش خواندن و نوشتن داشته اند، در نظر بگیرید که سایرین که سواد خواندن و نوشتن نداشته و داستانها را بصورت سینه به سینه نقل می کرده اند، چه قدرت و اراده ای داشته اند که امروز ما استوره هایمان را از نظرگاه آنان می شناسیم نه از دریچه تنگ نگاه موبدان خشک اندیش. آری، چنین است./ گفتاورد

۱۳۹۲ دی ۲, دوشنبه

نمادهای استوره ای در "قصه شهر سنگستان"

ح. جوشن لو
مگر دیگر فروغ ایزدی آذر مقدس نیست؟
مگر آن هفت انوشه خوابشان بس نیست؟
زمین گندید ، آیا بر فراز آسمان كس نیست؟
گسسته است زنجیر هزار اهریمنی تر ز آنكه در بند دماوندست؛
پشوتن مرده است آیا؟
و برف جاودان بارنده سام گرد را سنگ سیاهی كرده است آیا؟ ...

م. امید، قصه شهر سنگستان (از این اوستا، ص 26)


فروغ ایزدی آذر(آتش): ایزی است از ایزدان زرتشتی که جایگاه ویژه ای دارد و پسر اورمزد محسوب می گردد. این ایزد در نبرد با ضحاک نقش فعالی دارد و مانع از دستیابی ضحاک به فره ایزدی می شود. آتش روشن نشانه نمایان حضور اورمزد است.

هفت انوشه: منظور امشاسپندان است. امشاسپندان نخستین آفریدگان اهورامزدا هستند و جلوه های مستقیم او به شمار می آیند. امشاسپندان را هفت عدد میدانند. شش تای آن عبارتند از: بهمن، اردیبهشت، شهریور، سپندارمذ (اسفند)، خرداد، امرداد. و آخری به موجب روایتهای مختلف گاهی خود اورمزد، گاه سپندمینو و گاه ایزد سروش معرفی می گردد. (ژاله آموزگار، ص 16) انوشه به معنای بی مرگ و جاودان است. در همین شعر شاعر از تعبیر "هفت تن جاوید ورجاوند" (از این اوستا، ص 22) هم برای امشاسپندان استفاده کرده است. ضمنا در چند مصرع بالاتر، به صراحت از "امشاسپنان" یاد می کند: "همه امشاسپندان را به نام آواز دادم لیک..." (همان، 26) یا پیشتر آنجا که می گوید: "پس آنگه هفت ریگش را، به نام و یاد هفت امشاسپندان در دهان چاه اندازد" (همان، ص 24)

برف: پس از اینکه بالاخره ایرانیان می توانند بعد از سالها جنگ در زمان کیخسرو تورانیان را شکست دهند و پیروز شوند و انتقام همه درگذشتگان خود را بگیرند، کیخسرو پادشاهی را رها می کند و به همراه پهلوانان ایرانی رهسپار راهی در کوهستان می شود. سپس کیخسرو از نظرها ناپدید می گردد و در همان هنگام برف شدیدی باریدن می گیرد و تعدادی دیگر از پهلوانان که در جستجوی وی بودند مانند توس، فریبرز و گیو نیز در برف ناپدید می گردند. ایرانیان بدلیل علاقه فراوانی که به کیخسرو و پهلوانان خود داشته اند، بر این باورند که آنها نمرده اند، بلکه به جاودانان پیوسته اند و در آخر زمان جهت نجات ایرانشهر از چنگ دیوان و ضحاک که دوباره بند پاره کرده، باز خواهند گشت.

جاودان بارنده: "جاودانگی" از کدهای خاص اخوان است و اشاره ای دردناک به بدبختی همیشگی ایرانیان در طول تاریخ که ظاهرا قصد تمام شدن ندارد. در سایر شعرها نیز جاودان غالبا همین معنا را می دهد. مثلا: "ای بهار همچنان تا جاودان در راه ..." در شعر پیغام و یا: "ای جاودانگی، ای دشتهای خلوت و خاموش، باران من نثار شما باد ..." در شعر گله.

اهریمن در بند دماوند: پس نزدیک به پایان هزاره اوشیدر ماه [یعنی آخرین هزاره از تاریخ 12هزارساله استوره ای زرتشتی] ضحاک از بند رها شود[وقتی فریدون ضحاک را شکست می دهد طبق درخواست سروش، اورا نمی کشد بلکه در کوه دماوند زندانی می کند]. بیوراسب [ضحاک] بس آفریده به دیو کامگی تباه کند. اندر آن هنگام سوشیانس، پسر زرتشت، به پیدایی رسد. سی شبانه روز خورشید به اوج آسمان بایستد. نخست از جهانیان مُرده ی گرشاسب، پسر سام، را برانگیزاند. او بیوراسب را به گرز زند و کشد و از آفریدگان باز دارد. (بندهش، ص 142)

پشوتن: برابر اسفندیار و پسر گشتاسپ است و از زمره جاودانان و بی مرگان است. او در اواخر هزاره زرتشت، [هزاره دهم از تاریخ دوازده هزارساله زرتشتی] به نجات بخشی، از گنگدژ به ایرانشهر می آید. (مرداد بهار، ص 199)

سام: از پهلوانان ایرانی است که در متون پهلوی گاه با گرشاسب یکی است. (مهرداد بهار، ص239) به همین علت است که شاعر برای جفت و جور کردن وزن شعر ترجیح داده بجای گرشاسب از سام استفاده کند. گرشاسب (سام) به یاری سوشیانس می شتابد و ضحاک را در آخر زمان می کشد. جالب است که این آمیختگی گرشاسب و سام به متن بندهش نیز راه یافته است. در بندهش ص 42 گرشاسب که پسر سام معرفی شده، کسی است که ضحاک را می کشد. اما پیشتر (ص 128) کشنده ضحاک سام معرفی شده است. عبارت چنین است: "درباره ضحاک که اورا بیوراسب نیز خوانند، گوید که فریدون هنگامی که اورا بگرفت، بکشتن نتوانست. پس به کوه دنباوند ببست. هنگامی که رها شود، سام خیزد، اورا گرز زند و اوژند."

مرتبط:
+ بازگشت اژدها

منابع

فرنبغ دادگی، بندهش، ترجمه مهرداد بهار، چاپ چهارم، توس، 1390

ژاله آموزگار، تاریخ اساطیری ایران، چاپ چهاردهم، سمت، 1391

مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، چاپ ششم، آگه، 1386

مهدی اخوان ثالث، از این اوستا، چاپ پانزدهم، انتشارات زمستان، 1386

۱۳۹۲ آذر ۷, پنجشنبه

پدافند غیر عامل در سایه اسناد بالادستی

ح. جوشن­ لو
کارشناس ارشد حقوق اقتصادی از دانشگاه علامه طباطبایی


چکیده
 تضمين سلامت و تأمين امنيت جاني مردم کشور، همچنین کاهش مخاطرات و آسیبهای احتمالی، از وظايف اصلی حكومتهاست که اين موضوع نيازمند صيانت از تأسیسات حیاتی، استراتژیک و محيطزيست و حفاظت آن در برابر حوادث مخرب است. از اینرو اهمیت پدافند غیر عامل و نقش آن در امنیت ملی نظر سیاستگذاران و قانونگذاران را نیز در کشور به خود معطوف داشته است. تا آنجا که در حوزه پدافند غیر عامل شاهد شکل گیری طیف گسترده­ای از ادبیات حقوقی شامل اسناد بالادستی (سیاستهای کلی نظام)، قوانین و آیین نامه های گوناگون هستیم. در این پژوهش سعی شده ضمن معرفی کلی مفهوم و جایگاه پدافند غیر عامل، ساز و کار مداخله ارکان بالادستی نظام در سیاستگذاری کلان در این حوزه تشریح و ضمن معرفی ادبیات حقوقی ایجاد شده ناشی از این مداخله، کیفیت اجرایی شدن این سیاستها و اسناد و همچنین ساز و کار نظارت بر اجرای آنها مورد بررسی قرار گیرد.

واژگان کلیدی: پدافندغیرعامل- سیاستهای کلی نظام اسناد بالادستی

توضیح:  
این نوشتار خلاصه ایست از مقاله ارائه شده در ششمين كنگره انجمن ژئوپليتيك ايران: پدافند غيرعامل

۱۳۹۱ دی ۱۲, سه‌شنبه

انگاره های پست مدرن و تاثیر آن بر دولت‌ملت

ح. جوشن‌لو

دولت- ملت‌ها پديده‌هاي ازلي تاريخی نیستند بلکه پديد آمده از فرايند ملت‌سازي در دوران مدرن هستند. ملت‌ها مجموعه‌هاي انساني‌ای هستند که در قلمرو جغرافيايي معين تحت حاکميت يک دولت بسر مي‌برند. حاکمیت مهمترین عنصر دولت نو است که بواسطه آن دولت را از دیگر گروه‌ها و مجتمع‌های انسانی مشخص و متفاوت میکند. «کوشش براي در هم آميختن قوم‌ها در درون يک واحد يگانه‌ ملي و يکپارچه کردنشان، به‌ويژه از نظر زباني، حرکتی بود که ناسيوناليسم اروپايي در قرن نوزدهم آغاز کرد. اين ايدئولوژي، با شور بي‌کرانی که نسبت به مفهوم ملت آفريد، به بازخواني تاريخ و «کشف» هويت يگانه‌ ملي در درازناي آن و نگارش تاريخ ملي پرداخت. اما، در حقيقت، مي‌کوشيد از راه ساختار يکپارچه‌ دولت ملي و دستگاه اداري و پليس و ارتش آن، و همچنين آموزش سراسري ملي با زبان واحد، آنچه را که در تاريخ مي‌جويد، بسازد» (آشوری، 1384). یکسان سازی، ایده ای مدرن است برخاسته از تفکر خردگرا، ایده آلیستی و نظم آفرین عصر روشنگری.
یکسان سازی به مثابه فراورده ای مدرن، اما، از سوی اندیشمندان پست مدرن آماج نقد و سنجش قرار گرفته است. یکسانی، آنگونه که نیچه، پیام آور پست مدرنیسم می گوید، تفاوتها را می زداید و تجانس و اخلاق گله پرور می آفریند. به باور او، زندگی کلیتی از تفاوتها است که نمی توان آنرا به اصلی واحد فروکاست. آنچه واقعی است تفاوت محض است و هیچ ملاکی بیرونی برای یکسان سازی در دست نیست. (بشیریه،1390، 302) دوران «پست مدرن»، آنگونه که لیوتار واضع این اصطلاح می شناساند، دوران از رواج افتادن سکه هرگونه روایت کلان و داعیه دار عمومیت، کلیت و جهانشمولی است. (1984: xxiii: Lyotard) به نظر لیوتار، طرح نظریه پسامدرن در سیاست، مستلزم تردید و بدگمانی نسبت به سیاستهای مبتنی بر رستگاری، نجات و رهایی مطلق است. دستاوردها و ابتکارات باید در مقیاسی محدود صورت گیرد و عدالت در گستره ای محدود و محلی جامه عمل پوشد. لیوتار به طور کلی در رویکرد پسامدرن از کثرت گرایی و عدم مداخله نیروهای کلانی چون دولت مرکزی در حوزه های فرهنگی پشتیبانی می کند و بر این ادعا است که حتی هنر باید جنبه های بومی و محلی خود را حفظ کند و اسیر سیاستهای کلان دولتی نشود، در غیر این صورت تجربه نظامم فاشیستی تکرار خواهد شد. او در مقابل روایتهای کلان تاریخ، روایتهای خرد و ناچیز را مورد توجه قرار می دهد. به گفته وی همه انواع نظریه های مدرن، خود روایتها و استوره های پنهان را تشکیل می دهند. (محمد ضیمران، 1385، 174) پسامدرنیستها با رد نظریه های عمومی و کلان روایتها و یکسان نگر و رد هر بینشی که بدون توجه به ویژگی های خاص جوامع و فرهنگهای مختلف، انگاره های عام و جهان گستر را به کل بشریت تعمیم می دهند به جنگ کلیه و کل نگری بر خاسته اند. (محمدرضا تاجیک، 1390، 131)

پست مدرنیسم با تکیه بر این انگاره ها، همه خرده فرهنگها و جمعیتها و باورهای به حاشیه رانده شده را به بازی فرا می خواند. پست مدنیسم تفاوتها را می ستاید. «جهان کنونی که حاصل فرو ریختن ساختارهای گذشته و شکل گیری ساختارهای جدید است، تا حد بسیار زیادی محصول فرایندی است که منجر به شکل‌گیری نوعی فردگرایی مبتنی بر عقلانیت و دیوانسالاری جایگزین جماعت گرایی پیشین شده است» (فکوهی، همان، 15). تفکر پست مدرن بخلاف نظام اندیشگی عمودی مدرن، تفکری افقی است. همه فرهنگها و باورها همعنان و همتراز یکدیگرند و سخن از برتری یکی بر دیگری ناممکن است. باورها و فرهنگها هم وزنند و نقطه اتکایی خارج از فرهنگ جهت طبقه بندی فرهنگها وجود ندارد.

از سوی دیگر، نئولیبرالیسم نیز که گفتمان مسلط اقتصاد سیاسی و حکمرانی در روزگار ما است، با تکیه بر ایده های پست مدرن، از چنین تکثری پشتیبانی می کند. نئولیبرالیسم و پست مدرنیسم هر دو به یک اندازه بر تمرکززدایی تاکید می کنند. خصوصی سازی اقتصادی، عدم تمرکز اداری، شالوده شکنی معرفتی، تجزیه وحدت فرد، آنارشیسم معرفتی، لیبرالیسم معرفت شناسانه، دولت کوچک و ... همگی مظاهر پدیده واحدی هستند. (بشیریه،1378، 113) افزون بر این، تاکید بی حد و حصر نظریه پردازان نئولیبرال بر آزادی، زمینه ساز نفی هر گونه تمامیت‌خواهی سیاسی و فرهنگی است. به باور هایک، از منادیان نئولیبرالیسم، برنامه ریزی متمرکز و دخالت دولت است که زمینه پیدایی توتالیتریانیسم و محو آزادی فردی را فراهم آورده و روشنفکران اروپایی با تاکید بر دخالت دولت در اقتصاد و برنامه ریزی متمرکز، آزادی را که اساس تمدن غرب است به خطر انداخته اند. (بشیریه، 1370، 14) هایک به شدت طرفدار گسترش آزادی های فردی است. منظور هایک از آزادی های فردی وضعیتی است که فرد به اجبار تابع اراده خودسرانه فرد دیگری نیست. جامعه آزادی که هدف هایک است جامعه ای است که در آن سر سپردن افراد به اراده دیگران، و توسل به زور به حداقل می رسد. (ایمون باتلر، 1387، 49) درجامعه آزاد مورد نظر هایک، به افراد دستور داده نمی شود، تنها قوانینی کلی با کاربرد برابر وجود دارند که در قالب آنها افراد آزادند برای مقاصد و اهداف خود کوشش و اقدام کنند. دولت صرفا رعایت قوانین کلی را تضمین می کند. (ایمون باتلر، همان، 160) به باور میلتون فریدمن، پیام آور نئولیبرالیسم، حکومت مهمترین مانع آزادی فردی است و برای تامین این آزادی باید قدرت حکومت را تا آنجا که ممکن است پراکنده ساخت و یکی از ابزارهای پراکنده کردن قدرت، توزیع قدرت اقتصادی است. (بشیریه، پیشین، 13) این تاکید بر کوچک سازی دولت، در واقع واکنشی است به شکل گیری دولتهای توتالیتر در دوران جنگهای جهانی و پس از آن، گسترش دخالت نهاد دولت در جامعه مدنی، بازار و زندگی خصوصی مردم. بطور کلی نئولیبرالها بین دموکراسی و لیبرالیسم اقتصادی رابطه ای مستحکم فرض می کنند و معتقدند تنها در شرایط لیبرالیسم امکان تحقق دموکراسی وجود دارد. بر این پایه باید گفت، دست کم در ساحت نظر، نئولیبرالیسم تمرکز اداری و سیاسی را بر نمی تابد.

باری، چنین زیست جهانی بی شک بستر زایش و خیزش سبکهای متفاوت زندگی، فردیتها، خرده فرهنگها، مذاهب و گروهها و NGO های بس بسیار گوناگون است. در قلمرو اندیشه سیاسی و حکمرانی نیز، بدون تردید، آنچه از این اتمسفر معرفتی بر میخیزد، نه دولت مرکزی قدرتمند و یکسان نگر و یکسان ساز، بلکه دولتی کوچک و متمایل بر تمرکززدایی و خصوصی سازی کلیه شئون و ساحتهای زندگی است. ایده دولت-ملت متمرکز و ناسیونالیسم ملی روایتی کلان است و چون هر افسانه بزرگ و کهن دیگری امروزه محل تردید و ناباوری و ناسازگار با مبانی اندیشگی دولت نئولیبرال پست مدرن.

منابع

- بشیریه، حسین، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، جلد دوم، نشر مرکز، چاپ دهم، تهران، 1390.
- بشیریه، حسین، دولت و جامعه مدنی (گفتمانهای جامعه شناسی سیاسی)، کتاب ویژه مجله نقد و نظر، چاپ اول، تهران، 1378.
- بشیریه، حسین، "لیبرالیسم نو: گرایشهای اخیر در تفکر سیاسی و اقتصادی در غرب"، مجله اطلاعات سیاسی- اقتصادی، شماره 43-44، فروردين و ارديبهشت 1370.
- باتلر، ایمون، اندیشه های سیاسی و اقتصادی هایک، ترجمه فریدون تفضلی، نشر نی، چاپ اول، تهران، 1387
- ضیمران، محمد، اندیشه های فلسفی در پایان هزاره دوم، در گفتگو با محمدرضا ارشاد، نشر هرمس، چاپ دوم، تهران، 1385.
- تاجیک، محمد رضا، پساسیاست؛ نظریه و روش، نشر نی، چاپ اول، تهران، 1390.
- فکوهی، ناصر،: همسازی و تعارض در هویت و قومیت، نشر گل آذین، تهران، 1389.

7 -Lyotard , Jean-Frangois, The Postmodern Condition:A Report on Knowledge, Translation from the French by Geoff Bennington and Brian Massumi, the University of Minnesota Press, 1984.

۱۳۹۱ شهریور ۱۸, شنبه

نئولیبرالیسم و نظام حقوقی


 ح. جوشن‌لو
 [بخشی از پایان نامه ام]

همانطور که پیشتر گفته شد، نئولیبرالها، مداخله گری دولت در امر اقتصاد و سایر شئون زندگی را به شدت منع می کنند، اما در عین حال معتقدند که دولت باید بطور غیر مستقیم بستر و چهارچوب مورد نیاز برای پاسداری از نظم بازار را ایجاد نماید. درواقع کار دولت ایجاد شرایط است نه مداخله. مهمترین ابزار دولتها برای ایجاد چنین بستری، نظام حقوقی است. به همین خاطر است که نظام حقوقی از چشم انداز نئولیبرالیسم اهمیت خاصی می یابد.
به خلاف تحلیلهای مارکسیستی، از دیدگاه نئولیبرالها، حقوق بخشی از روساخت نیست و اینگونه نیست که حقوق صرفا تجلی یا ابزار اقتصاد باشد. حقوق به اقتصاد شکل می دهد و اقتصاد نمی توان از حقوق بی نیاز باشد. فرایندهای اقتصادی تنها تا جایی در تاریخ تحقق می یابد که چارچوب نهادی و قواعد موضوعه شرایط امکان آنها را فراهم سازد.[1] به باور نئولیبرالها دولت تنها به شرطی می تواند از لحاظ حقوقی در نظم اقتصادی مداخله کند که این مداخله های حقوقی صرفا از طریق قواعد صوری انجام پذیرد. یعنی تنها قانونگذاری اقتصادی صوری[2] جایز است. صوری بودن مداخلات حقوقی دولت به این معنا است که مداخله دولت (به خلاف برنامه ریزی دولتی) نباید اهداف خاصی را دنبال کند. قانون باید چارچوبی را فراهم کند که در آن کارگزاران اقتصادی بتوانند آزادانه تصمیم بگیرند. این نوع قانونگذاری اقتصادی فاقد هر گونه سوژه عام دانش اقتصادی است که بتواند بر تمام فرایندهای اقتصادی مشرف باشد و اهداف آنرا تعیین نماید. در واقع اقتصاد نوعی بازی است و نهاد حقوقی صرفا باید قواعد و مقررات این بازی باشد.[3] نظام حقوقی نباید به نفع پیروزی هیچ کارگزار اقتصادی تعبیه شده باشد. بلکه همه بازیگران یکسانند و باید با بهره گیری از قواعد بازی به اهداف خود برسند و پیروز شوند. نئولیبرالها نظام صوری قانون را نقطه مقابل «برنامه»[4] می دانند. برنامه اقتصادی امری هدفمند است و اهدافی چون تعقیب آشکار رشد، تلاش برای ترویج نوع خاصی از مصرف یا سرمایه گذاری، یا کاستن شکاف طبقاتی را دنبال می کند. مداخله حقوقی باید فاقد هرگونه برنامه و هدف گزاری کلان باشد.
از دیدگاه نئولیبرال ها نهادها و قواعد حقوقی با اقتصاد رابطه متقابل دارند و بر این اساس، مساله این است که از چه طریقی می توان اصلاحات و ابداعات نهادی ای ایجاد کرد که از نظر اقتصادی نوعی نظم اجتماعی تنظیم شده و لازم را برای اقتصاد بازار امکان پذیر سازد. [5] دولت باید در جهت ایجاد آزادی واقعی و جلوگیری از انحصارات در اقتصاد مداخلاتی داشته، قواعد بازی را تعیین کند و با ایجاد فضای قانونی و وضع قوانین کارتل، جریان آزاد رقابت را در چارچوب آن امکان پذیر سازد؛ به عبارت دیگر دولت می تواند برای ایجاد آزادی عملی، آزادی انتزاعی را نقض کند. [6] دولت نئولیبرالی باید از حقوق مالکیت فردی قوی، حاکمیت قانون، نهادهای مرتبط با عملکرد آزاد بازار و تجارت آزاد حمایت کند که چارچوب حقوقی آن عبارت است از یک سلسله تعهدات قراردادی که در مورد آنها آزادانه بین افراد حقوقی در بازار توافق شده است. قداست قراردادها و حقوق فرد نسبت به آزادی عمل، بیان و انتخاب باید حفظ شود. از حقوق مالکیت معنوی (از طریق حق ثبت) حمایت می شود تا به پیدایش تحولات فناورانه کمک شود.[7] بر این پایه، نئولیبرالها همیشه اصلاحات خاصی را در نظام حقوقی پیشنهاد می کنند؛ مانند تقویت نظام حمایت قانونی از حقوق مالکیت خصوصی و حقوق مالکیت معنوی و همچنین ایجاد نظام حقوقی رقابت و تصویب قوانین رقابت.
ضرورت ایجاد تغییرات با نگاه اقتصادی در نظام حقوقی و قانونی، خاستگاه رشته نسبتا جدید دانشگاهی با نام «تحلیل اقتصادی حقوق» یا «حقوق و اقتصاد»[8] است. این رشته از دل نئولیبرالیسم بیرون خزیده و روزگار رشد و بالش خود را طی می کند.


[1] میشل فوکو، تولد زیست سیاست، صص 227-228
[2] Formal economic legislation
[3] همان، صص 238-240
[4] plan
[5] همان، ص 233
[6] دکتر حسین نمازی، نظامهای اقتصادی، ص 77
[7]دیوید هاروی ، تاریخ مختصر نئولیبرالیسم، صص 93-94
[8] Law and economics or economic analysis of law

Strauss - Also Sprach Zarathustra
Found at Also Sprach Zarathustra on KOhit.net