انحصار خواندن و نوشتن در دست موبدان و پیامدهای آن

ح. جوشن لو

انحصار خواندن و نوشتن (سواد) در دست موبدان و اشراف از نقاط تاریک تاریخ و فرهنگ ایرانی در پیش از اسلام است. از کنار این مهم نباید بسادگی گذشت. در بهمن یشت بند دوم و خرداد یشت بند نهم انوشیروان خسرو قبادان از موبدان بزرگ پیمان خواست تا زند را جز به پیوند خویش و به محارم به دیگران نیاموزد. اهورا مزدا همین سفارش را به زرتشت می کند.
از این گذشته موبدان در تدوین خط و دبیره شان، که به خط پهلوی معروف است، نیز نهایت خیانت را به مردم روا داشته اند و خط مزبور پیچیدگی های بسیار دارد و بدلیل وجود حروف و نویسه های مشترک ذاتا خطی رمز آمیز است که هنوز بعد از گذشت قرنها و انجام پژوهشها و رمزگشایی های بسیار یادگیری و فهم این زبان بسیار دشوار و تشخیص برخی واژه ها هنوز ناممکن است. از سوی دیگر کاربرد یک دسته از واژه ها که ریشه آرامی داشته اما با خط و زبان پهلوی نوشته و تلفظ میشده، که به "هزوارش" معروفند، بر رازآلودگی و دشواری فهم این خط بیش از پیش افزوده است.
این عبارات و داستان ها بوی یک توطئه و تبانی بزرگ تاریخی و ضد مردمی را به مشام می رساند. این انحصار، از سویی به فرهنگ و تمدن بازمانده از ایران ساسانی و زبان پهلوی، رنگ و بویی کاملا دینی داده است. چرا که بدیهی است موبدان علاقه به نگارش و نگاه داشت متون مذهبی داشته اند و نه علمی یا فلسفی و ... . این است که از مجموعه کتابهای بازمانده از دوران ساسانی و دو سه سده اول بعد از اسلام به زبان پهلوی، اکثریت قریب به اتفاق کتابها دینی و کلامی هستند. حتی چند رساله کوچکی هم که معمولا آنها را غیر دینی قلمداد می کنند مانند خسرو و ریدک، یادگار زریر و رساله شطرنج صبغه دینی دارند.

این انحصار، از سوی دیگر، بر شکل گیری و تدوین و ادامه حیات استوره های ایرانی نیز تاثیر گذاشته و منشا تکوین دو روایت گوناگون شده است: یکی آن گونه که موبدان زرتشتی نوشته اند. و دیگری آنطور که مردم عادی و دهقانان سینه به سینه روایت کرده اند.
در روایت نخست (مانند متون اوستانی و نوشته های موبدان) دیانت زرتشتی نقش کلیدی دارد و جایگاه آدمها بر اساس نسبتشان با زرتشت سنجیده می شود. برای نمونه گشتاسپ شاهی بسیار ستوده است زیرا به دیانت زرتشتی پیوست و از زرتشت حمایت کرد و او را برترین شاه می دانند و وزیرش جاماسپ را نیز یک موبد بزرگ و پاکنهاد.
اما در روایت دوم (مانند خدای نامه ها و شاهنامه) زرتشت هم شخصیتی است مانند بقیه. گشتاسب نه شاهی خوب، بلکه شاهی پلید است که پسرش اسفندیار را به کام مرگ می فرستد (به زاول پیش رستم). در این روایت ستوده ترین شاه کیخسرو است که پیش از زرتشت و گشتاسپ است و از نظرها پنهان شده تا در آخر الزمان باز گردد و پادشاهی از سر گیرد. این روایت در شاهنامه کاملا آشکار است. روایت اول رسمی است و ساخته و پرداخته قشر روحانی و حاکم (موبدان). اما روایت دوم روایتی سکولار است. از دیرباز این دو روایت در ایران زمین وجود داشته و ریشه های سکولاریسم و پلورالیسم ایرانی را می توان تا اعماق استوره ها دنبال کرد.
این دو روایت گاه حتی واقعیتهای تاریخی را متفاوت گزارش می کنند. برای نمونه انگیزه رزم رستم و اسفندیار در شاهنامه، مکر گشتاسپ شاه مبنی بر دستگیری رستم معرفی شده و چون رستم این فرمان را به جا نمی آورد میان رستم و اسفندیار نبردی خونین در می گیرد و رستم با همکاری سیمرغ اسفندیار را می کشد.
اما در روایت دیگر علت رفتن اسفندیار به نزد رستم نه اسارت وی، بلکه دعوت او به دیانت زرتشتی است. این واقعیت در منابع گوناگونی همزمان یا پیشتر از شاهنامه نقل شده و ظاهرا با آنکه فردوسی از این روایت آگاه بوده، داستان را طور دیگری نقل کرده است.
باری، رستم با دیانت زرتشتی میانه خوبی نداشته و دین سنتی ایرانی را ترجیح می داده. و حتی در گزارشها است که زرتشت پیش از آنکه به سراغ گشتاسپ رود، در پی آوازه رستم، به سراغ رستم می آید اما رستم از قبول دین سرباز می زند و او را به نزد گشتاسپ می فرستند. وقتی هم که اسفندیار برای دعوت او به دیانت زرتشتی می رود او مقاومت می کند، و ادامه کار را همه می دانیم. بدلیل کینه موبدان نسبت به رستم، نام او در منابع اوستایی نیامده است. اما در منابع سکولار مانند شاهنامه، او قهرمان اصلی داستان است.
با توجه به اینکه در ایران بدلیل مکر موبدان، تنها موبدان و موبدزادگان و اقشار خاص حق آموزش خواندن و نوشتن داشته اند، در نظر بگیرید که سایرین که سواد خواندن و نوشتن نداشته و داستانها را بصورت سینه به سینه نقل می کرده اند، چه قدرت و اراده ای داشته اند که امروز ما استوره هایمان را از نظرگاه آنان می شناسیم نه از دریچه تنگ نگاه موبدان خشک اندیش. آری، چنین است./ گفتاورد

مواجهه ایرانی با تازیانه نیچه

ح. جوشن‌لو

یــــک

مصــلحت نیســت که از پرده برون افـــتد راز 

ورنه در مجلس رندان خبری نیست که نیست

 ... اصلا بگذارید اینگونه آغاز کنم که در این فرهنگ پر رمز و راز و اسرار، دیرزمانی بود که ایرانی ها زیاد نمی پسندیدند از کنار چیزها به راحتی بگذرند. هر چیز کوچکی باید تبدیل به یک راز سرپوشیده و سهمگین می شد که تنها یک عده خاص می توانستند با ریاضت و سلوک پرده از آن راز بردارند و تازه هر کسی شرایط این کار را نداشت و هر مخاطبی نیز لیاقت این پرده برداری را. برای اعراب قرآن یک ظاهری داشت که اصل بود و خروج از ظاهر قرآن تنها در حدود روایات پیامبر و صحابه ممکن بود. اما برای ایرانیان، قرآن علاوه بر ظاهر، باطنی داشت، آن هم نه یک بطن، چندین بطن، و اصل هم همان معانی پوشیده در پس پرده بود و ظاهر فقط برای عوام وانهاده. دستیابی به بطون کار هر کسی نبود و نیازمند طی طریقت بود و آنکس هم که به باطن دست می یافت توانایی گفتن نداشت و فقط می توانست اشارت و راهنمایی کند؛ به هیچ سوالی هم پاسخ نمی داد. مساله دیدنی بود نه فهمیدنی و پرسیدنی!

تا دیرزمانی قصه همین بود و ایرانیها در بطنها و عمقها و رموز و اسرار و استعارات و کنایات غوطه ور بودند و برخی هم گاهی ناپرهیزی می کردند و کشف الاسرارها و کشاف الرموز ها می نوشتند[1]، و بر همین منوال هزاره ها گذشت. تا اینکه به یکباره ورق به کلی برگشت! این اواخر ایرانی ها دیگر بی حوصله شده اند و مینیمال پسند[2]. دیگر حوصله ژرف اندیشی ندارند. هر کلمه یک معنا دارد و آن هم معنایی است که پیش از بقیه معانی به ذهن متبادر می شود. برخی کلمات نیز اصلا معنا ندارند بلکه صرفا کاربرد دارند! کافی است این دسته کلمات را به کار بری تا انتلکتوآل و با کلاس و پست مدرن محسوب شوی. وقتی هم نیچه می گوید:‌ «به سراغ زنان میروی؟ تازیانه را فراموش نکن!»؟ لابد از «تازیانه»، منظورش همان شلاق خودمان هست دیگر! 

دو

من همیشه نقل خود را با سند همراه می گویم

تا که دیگر خردلی هم در دلی باقی نماند شک

بد نیست یک نمونه مواجهه مکتوب و مستند از برخورد عوام ایرانی با این جمله نیچه نقل کنم. آن هم از یکی از خواصِ عوام! مهدی اخوان ثالث را می گویم[3]. او، سرشار از خشم و دشنام نسبت به این جمله نیچه، در قطعه معروف خود به نام «دختر به شرط چاقو» چنین می سراید:

هرگز ستم روا نیست، شلاق هم روا نیست --- اندرز نیچه مشنو، که ش مار بد گزیده

دیوانه ی مخوفی چون او، به زن چه کارش --- با آن خزعبلاتی کز کله اش جهیده

حتی گمان ندارم با زن طرف شدن را --- در خواب دیده باشد آن مرده لهیده!

او در پی‌نوشت توضیح می دهد: «من ابتدا به خیالم شکسپیر مثلا از زبان یکی از کارکترهایش گفته است "وقتی به سراغ زنها می روی، شلاق را فراموش نکن" یا یک همچو چیزی، که یادم بود جایی خوانده ام، ولی معلوم شد (شفیعی کدکنی متذکر شد) که این حرف را نیچه زده است. خدا رحم کرد، و الا دو سه بیت هجو را برای شکسپیر بزرگ گفته بودم. مردکهء دیوانهء عقده ای، مرد نیست آنکه دست روی بچه و زن علی الخصوص زن بلند کند، به زن از گل نازکتر گفتن گناه نابخشودنی است، آن وقت شلاق؟ فیلسوف شهیر را باش! حیف از نام زردشت که بر روی آن کتاب مشهورش گذاشته.» [4]

باری، شاعر پیر و رازدان و گریبانچاک ما، که خود استاد استعاره های تو در تو و دست نایافتنی برای عوام است، هیچ گاه حتی احتمال این را نداد شاید این «شلاق» معنایی دیگر از آنچه نخست به ذهن می رسد، داشته و نیچه شاعرمسلک هم چون خود او در آثارش، از استعاره بهره برده باشد. 

ســــه

ممکن شمـــار بی ادبی از ادیب هم

گاهی سکندری خورد اسب نجیب هم

اکنون بد نیست یک مواجهه مکتوب و مستند روشنفکرانه در سطح خواص و اهل فلسفه را نیز با تازیانه نیچه، بازخوانی کنیم. هر دو طرفین این مباحثه برای من از احترام ویژه برخوردارند، این است که بی هیچ جانبداری از هرسو صرفا گزارش مختصری از ماوقع ارائه می دهم.

داستان از آنجا شروع شد که داریوش آشوری یک مقاله بسیار کوتاه و نه چندان پژوهشی به در خواست یکی از پایگاههای اینترنتی نوشت با عنوان «نیچه و عشق»[5]. او در این نوشتار کوتاه آورد: «او [نیچه] هرگونه که برای ازدواج نکردن خود دلیل بیاورد، نمی‌تواند دشمنی خود را با زنان و خوارداشت خود را از ایشان پنهان کند. آن جمله‌ی نامدارِ او را همه به خاطر دارند که: "به سراغِ زنان می‌روی؟ تازیانه را فراموش نکن!"» بدین ترتیب ظاهرا آشوری این جمله نیچه را گواهی بر زن ستیزی او دانسته است.

دیری نگذشت که این اشارت آشوری واکنش سعید حنایی کاشانی را بر انگیخت. حنایی کاشانی در مقاله ای تحت نام: «زن و تازيانه: لذت متن»، به آشوری در خصوص اعدایش در مورد «جمله‌ی معروف نيچه (؟) و معنای تازيانه» اعتراض نموده و می نویسد: «به سراغ زنان می‌روی؟ تازيانه را فراموش مکن! اين سخن خوانندگان بسياری را به سوی نيچه کشانيده است. اما مقصود از اين سخن چيست؟ آيا «تازيانه» همان چيزی است که ما به‌طور معمول می‌فهميم؟ و بالاخره مهمتر از همه آيا گوينده‌ی اين سخن نيچه است و اين سخن اعتقاد نيچه را بر ما فاش می‌کند؟» حنایی کاشانی آشوری را محکوم می کند که این سخن نیچه را عامیانه فهمیده که آنرا گواه بر زن ستیزی نیچه دانسته و سپس به توضیح مفهوم استعاری تازیانه از دید پژوهشگران می پردازد.

این نوشته حنایی کاشانی واکنش آّشوری را بر می انگیزد . او در در مقاله ای با عنوان «عرض ارادتی خدمتِی آقا ‌معلمِ فلسفه» پاسخ حنایی کاشانی را می دهد و از خود دفاع می کند که آن مقاله بدون مراجعه به منابع نوشته شده بود و از سوی دیگر نظر نیچه در مورد زنان هیچ وقت برای او موضوع مورد علاقه ای نبوده است. سپس توضیح می دهد که خود او هم باور دارد تازیانه در این عبارت معنایی استعاری دارد و نظر خودش را در این مورد  می نویسد. حنایی کاشانی هم در مقاله ای با نام «ادب، اديب و نوشتار» پاسخ او را می دهد.

باری، اگر نیک بنگریم، به لحاظ روانشناختی، صرف نظر از بحثهای علمی طرح شده در این میان، آنچه در این ماجرا برجسته است و سبب برآشفتن و خشم طرفین شده اتهام عوامزدگی است. و آنچه هر دو از آن دوری می جویند این است که نگاهشان به واژه تازیانه عوامانه نیست. یکی دیگری را به داشتن نظری عوامانه متهم می کند و دیگری نیز تلاش می کند از این اتهام مبرا شود.

چــــهار

گفتم: «ای زن، حقيقت کوچک‌ات را به من ده!»

و پيرزنک چنين گفت:

«به سراغ زنان می‌روی؟ تازيانه را فراموش مکن!»

با مطالعه نظرات بزرگان و پژوهشگران در خصوص نیچه، آشکار می شود دست کم می توانیم این احتمال را بسیار قوی بدانیم که «تازیانه» نیچه معنایی استعاری دارد و این واژه به اولین معنایی که به ذهن متبادر می کند (شلاق) دلالت نمی کند. احتمالی که ایرانیان به صرفشان نیست آن را در نظر بگیرند. زیرا با پذیرفتن این احتمال به زحمت می افتند و باید بدنبال این پرسش بروند که پس «تازیانه» به چه معنا است؟!

بگذریم. اینکه تازیانه به چه معناست پاسخی قطعی ندارد و جمع آوری نظرات گوناگون در اینباره، نیازمند پژوهشی فراگیر است که اکنون از توان من خارج است. اما صرفا برای اینکه خوانندگان این سطور دست خالی این متن را ترک نکند، نظرات همان دو استاد محترم (آشوری و حنایی کاشانی) را از خلال همان گفتگوهای پیش گفته، در اینجا نقل می کنم.

حنایی کاشانی در « زن و تازيانه: لذت متن» یکی از تفاسیر موجود را مبنی بر اینکه تازیانه استعاره از «قضیب» است را چنین توضیح می دهد:

»يک تأويل و تفسير ممکن از آن «مردانگی» است. مردانگی مرد برای زن در چه چيزی است؟ آيا مردانگی مرد در اندام جنسی اوست؟ در قدرت و اراده‌ی اوست؟ يا هردو اينها؟ اگر نيچه خود را ديونوسوس می‌داند بايد بدانيم که «ذکرپرستی» (phallicism) هم بخشی از آيين ديونوسوس است و «زندگی» بدون عشق‌ورزی و باروری «سترون» خواهد بود. «تازيانه» (قضيب) می‌تواند به تفسيری «لکانی» و «دريدايی» از نيچه امکان دهد. شاهد از خود نيچه نيز هست. نيچه در مقام روان‌شناس رابطه‌ی موفق جنسها را بدين گونه ارزيابی می‌کند:

زن از چه کس از همه بيش بيزار است؟ آهنی به آهن‌رُبا چنين گفت: «از تو از همه بيش بيزار ام که کشش داری، اما نه چندان که به خود بکشانی». («چنين گفت زرتشت»، چ اول، ويراست چهارم، ص ۷۸)

او در جايی ديگر اين تمايل زن را صريحتر بيان می‌کند:

«اينجا مردانگی کم است. ازين رو زنان‌شان خود را مَردوار می‌آرايند. زيرا تنها آن کس زنانگی را در زن آزاد می‌کند که چندان که بايد از مردی بهره‌ور باشد». (بخش سوم، «درباره‌ی فضيلت کوچک‌کننده، «بند ۲»، ص ۱۸۰)...

«تازيانه» نمودگاری بسيار پيچيده در انديشه‌ی نيچه است و او برای کسی که معما‌گشا باشد از اين معماها بسيار دارد. بحث بيشتر در اين باره باشد تا وقتی ديگر.»

آشوری اما با این نظر هم‌افق نیست. او در «عرض ارادتی خدمتِ یک آقا ‌معلمِ فلسفه» در نهایت می نویسد:

«امّا آنچه من از "تازیانه" در این جمله‌-- با اتکا به نوشته‌های دیگرِ نیچه در این باره-- می‌فهمم، قدرتِ مردانه‌ای ست که ترس در دل زن می‌اندازد و "غرایز" سرکش و وحشیِ او را مهار می‌کند. این قدرت بیش از آن که در جسمانیّتِ مردانه و در "قضیب" باشد، در فرهنگِ مردانه است. نیچه روندِ تبهگنی زن را در دنیای مدرن در آن می‌بیند که زن "ترس از مرد را از یاد خواهد برد [...] زن هنگامی به میانِ معرکه می‌تازد که آنچه در مرد ترس‌انگیز است، و یا دقیق‌تر بگوییم، مردانگیِ مرد را دیگر نخواهند و نپرورند." (فراسوی نیک و بد، ترجمه‌ی فارسی، ص ۲۱۳) این مردانگی‌ای که پروراندنی ست، اگرچه با ساختِ آناتومیک و فیزیولوژیکِ بدنِ مرد هم ارتباط دارد، یک امرِ فرهنگی و پرورشی ست که مدرنیّت، به گمانِ نیچه، با شیوه‌ی آموزشی و پرورشی خود، از راهِ آزاد کردنِ زن از چنگِ قدرتِ فرهنگِ مردانه، دست اندر کارِ تباه کردنِ آن است. به عبارتِ دیگر، با نپروردن و ناتوان کردنِ "مردانگی" زنانگی را هم نابود می‌کند. این معنای رابطه‌ی "تازیانه" و "زن" را در پاره‌ی "سرودِ رقصی دیگر" در بخشِ سومِ چنین گفت زرتشت می‌توان دید که در آن زندگی زن است و وحشی، با سرکشیِ تمام، و زرتشت، که با او رابطه‌ی عاشقانه‌ی پُر جنگ‌‌-‌و‌‌-‌‌گریزی دارد، با ضربِ تازیانه‌اش‌-- که آن را "فراموش" نکرده است‌-- می‌خواهد او را رام کند تا به ضربِ تازیانه‌ برای او برقصد. "زنِ خوب و بد هر دو چوب می‌خواهند." این گزین‌گویه از یک نویسنده‌ی ایتالیایی دیرینه را‌-- که نیچه در فراسوی نیک و بد آورده است‌-- باز کلیدی برای فهمِ معنایِ "تازیانه" در آن جمله می‌دانم.»

پنـــــــــج

شب گذشت و قصه ما همچنان دنباله دارد

غصه بسیار است، من شب را نمی بینم گناهی  [6] 

------------------------------------------------------------------------

پی‌نوشت

[1] هنوز هم می نویسند البته، این هم مدرکش از نمایشگاه کتاب پارسال:

[2] در اینجا در اینباره درد دلی کرده ام قبلا.:‌ ژانر مینیمالیسم و آسوده‌خواهی ایرانیان

[3] خود او می گوید: «حضار محترم! من فقط یک دهاتی زمزمه کننده هستم. نه یک روشنفکر و نه یک سوسیالیست. یک زمزمه کننده که غالبا تو دماغی هم زمزمه می کند و یحتمل برای خودش زمزمه می کند. نق نقو ودلخور هم هست و گاهگاهی هم پول قرض می کند و کتاب چاپ می کند و کتاب چاپ می زند والسلام نامه تمام.» 

-مهدی اخوان ثالث ، در مقدمه "آخر شاهنامه"

[4] مهدی اخوان ثالث، «تورا ای کهن بوم و بر دوست دارم»، ص 292

[5] هر چهارمقاله ذکر شده در این نوشتار را می توانید در قالب یک فایل متنی با فرمتrar   از اینــــــــجا دانلود کنید.
[6] مهدی اخوان ثالث

زن و حقیقت

ح. جوشن‌لو

مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز
ور نه در مجلس رندان خبری نیست که نیست

«زن» را در طول تاریخ همیشه پوشانده اند و از آن پس، صبح تا شب و شب تا صبح، برای دست یابی به آنچه در پس پوشش و پرده نهفته، دویده اند. کسی چه می داند، شاید این قرار دادن در پس پرده، برای ایجاد حرص و طمع بیشتر بوده است. و اینچنین است داستان هیولایی به نام «حقیقت». در جایی از تاریخ، حقیقت از واقعیت – دستیافتنی ترین چیز برای بشر -  فاصله گرفت و امری ارجمندتر از واقعیت قلمداد شد. از آن پس روز به روز از تیررس چشم و حواس بشر دورتر شد و تا جایی که بدون چشم مسلح دیدنش محال گشت. باری، حقیقت هم باند پیچی شد و تنها عده ای خاص (عارف، سالک، صوفی، مرتاض، کشیش، ملا ، فیلسوف و ...) یارای دستیابی به آن را داشتند. مثل زن که فقط واجدین شرایط ، و نه هرکس و ناکس، می توانستند پرده را کنار بزنند و ببینند در پس پرده چه چیز پنهان است.
نیچه بیشتر - و شاید پیشتر- از همه بر این شباهت انگشت نهاد. او اثر بزرگش، «فراسوی نیک و بد» را با این پرسش آغاز می کند: «اگر حقیقت زن باشد – چه خواهد شد؟». سپس او فیلسوفان جزم‌گرا که همواره بدنبال حقیقت دویده اند را مسخره می کند که « این زن نگذاشته است او را به چنگ آورند». در پیشگفتار چاپ دوم «دانش شاد» با عصبانیت از ناموس و حجاب این زن سینه چاکانه دفاع می کند که «آزرم طبیعت را که در پشت راز و رمز، و شک و دودلی پنهان است باید باز ستود. شاید حقیقت زنی باشد که حق دارد نخواهد اساس وجودش بر ملا شود.» البته در گفتاری ناهمسو، پیشتر این ایده معروفش را اعلام می کند که « ما دیگر باور نداریم که حقیقت بی پرده و حجاب، حقیقت باقی می ماند. ما در این باب به قدر ضرورت زیسته ایم.» یعنی اساسا زنی پشت پرده نبوده و اصلا دیگر نیازی به این قصه «زنی در پس پرده» نداریم. چرا که معتقد است در فرهنگی که بزودی ظهور می کند حقیقت و واقعیت دوباره با هم همبستر خواهند شد. دوباره در «خواست قدرت»، پاره 465، طعنه می زند که «من فیلسوفان پیشین را همچون هرزگان خوار و بی مقداری می انگارم که در پوشش زنی به نام حقیقت پنهان اند.» آشکار است که جان کلام نیچه در این طعنه ها، صرفا تشبیه حقیقت به زن است و این نه ارجگذاری زن است و نه خوارداشت او. فقط تاکیدی است بر این وجه شبه بسیار روشنگر. او حقیقت را زن نمی داند، کما اینکه وقتی یار قد بلند را به سرو سهی تشبیه می کنیم او را یک درخت نمی دانیم. البته توجه به این نکته که واژه حقیقت در زبان آلمانی مونث محسوب می شود نیز این تشبیه نیچه را بیش از پیش شیطنت آمیز می گرداند.

نیچه اما، خبر نداشت که جایی در مشرق زمین، در ممالک محروسه، بسیاری خلطی بزرگ بین زن و حقیقت (خدا) مرتکب شده اند، تا آنجا که هنوز پس از 1000 سال کسی بطور قطع نمی تواند نظر دهد که این اشعار پر شور و شهوت، برای تملق از حقیقت سروده شده، یا برای دریوزگی ِتوجه از یک ساقی سیمین ساق! جایی که در آن با حقیقت عشق بازی می کنند! در اساس، مرز بین حقیقت و زن رنگ باخته و انتخاب اینکه شاعر از زن می گوید یا حقیقت یا هردو، به خواننده محول شده است؛ انتخابی با گزینه هایی همه مقبول و موجه!

باری، در این فرهنگ پر رمز و راز و لبریز از پرده های رنگارنگ و حجاب های گوناگون، کسی چه می داند در پس پرده چه خبر بوده است؟!

تا دل هرزه گرد من رفت به چين زلف او

زان ســفر دراز خود عزم وطن نمى كــند

/ گفتاورد

نامیدن زنان با نام مردانه در فرهنگ ایرانی

ح. جوشن‌لو

بدون یک نظریه در باب قدرت جنسیت، درک امپریالیسم ناممکن خواهد بود. قدرت جنسیت زنگار سطحی سلطه، جلایی موقتی که روی سازکاهای ماندگار طبقه و نژاد کشیده باشد نیست. برعکس، دینامیک جنسیت از همان آغاز اس و اساس ایمنی و حفظ اراده سلطه طلب بوده است. مک کلینتاک - 1995

برخورد با پرونده های تغییر نام در دادگستری مدتی است که من را به موضوع نام‌های ایرانی حساس و علاقه مند کرده است. در حال حاضر می توان سه نسل از نامهای ایرانی را بطور زنده در میان مردم ایران باز شناخت. بررسی این دسته ها و  معیارهای اخلاقی و زیبایی شناختی مستتر در پشتشان موضوع جذابی است. 

یکی از مسائلی که می توان در این میان بر آن انگشت نهاد و بیشتر در موردش سخن گفت پدیده نامیدن زنان با نام مردانه است. پدیده ای که هر چه به عقب‌تر برویم شیوعش پررنگ تر است و البته حتی امروز هم می توان مصادیقی برای آن بازیافت.

در گذشته های دورتر که علم پزشکی و پیراپزشکی پیشرفتی نکرده بود یکی از اتفاقاتی که ممکن بود پیش بیاید و موجب نامیدن یک دختر به نام پسرانه شود، این بود که بخصوص در روستاها، شناسنامه کودکی را قبل از تولد ش می گرفتند و چون عموما تمایل ایرانی ها به فرزند پسر بوده ترجیح میدادند شناسنامه قبل از تولد را با نام پسرانه بگیرند. اما وقتی کودک متولد می شد و دختر از آب در می آمد، حد اقل برای مدتی در مقابل مقامات و نهادهای رسمی با همان نام پسرانه شناخته می شد. در یک جریان واقعی دختری با نام "حسین" با مشکلات سربازی مواجه شده  و مجبور شده بود برای تغییر نام به دادگاه پناه آورد. گاه نیز اختصاص دادن شناسنامه برادر فوت کرده به نوزاد دختر همین مشکلات را ایجاد می کرد.

از مصادیق دیگر این فرهنگ استفاده از نام عمومی "آقا مصطفی" برای زنان است. در فرهنگ دینی و استوره ای، نام یک شیء یا پدیده مقدس یا حرام نیز چون خود آن چیز، حرام و مقدس است. برای نمونه لمس نام "الله" در فرهنگ اسلامی بدون داشتن وضو گناهی بزرگ است و سوگند خوردن به نام الله به دروغ، امری نابخشودنی است و همین موجب شده نامهایی که حاوی "الله" هستند را با سه نقطه بنویسند: عبد ا... .چیرگی فرهنگ مردانه و تعصب روی ناموس و عیال نه تنها موجب حذف خود زن از صحنه اجتماع و یا حضور 100 درصد باندپیچی شده‌ی زنان بوده بلکه نام آنها را نیز از محاورات حذف کرده بود. لذا مرد خانه در جایی که مجبور بوده نام همسرش را به زبان آورد، از نام عمومی "آقا مصطفی" استفاده می کرده است؛ یک استعاره شناخته شده و جا افتاده. نیاز به گفتن نیست که استعاره های دیگری هم از این دست موجود است. مانند "منزل". منتها گمان کنم اگر تمامی اساتید ادبیات را جایی گرد آوریم موفق به شناسایی حیث زیبایی‌شناختی وجه شبه این استعاره های مردسالارانه نشوند.

از مصادیق دیگر این فرهنگ استفاده از نام پسر بزرگ خانواده بجای نام زن خانه بوده است. مثلا اگر نام پسر بزرگ خانواده "قلی" بوده، مرد برای صدا کردن همسرش نیز از نام قلی استفاده می کرده . حال برای من بسیار جای سوال است که مثلا اگر مردی در حیاط خانه نام پسر بزرگش را صدا می زده و هم پسرش و هم همسرش صدای او را می شنیدند کدام یک می بایست واکنش نشان می داده؟

استفاده از القاب و توصیفات نیز از راههای دیگر حذف نام زنان از بستر زبان محاوره است.  القاب و توصیفاتی چون "مادر بچه ها" یا "مادر رضا" یا "زن آقا" و ...

از مصادیق دیگر، وجود پیش‌نامهای (شاخص) مردانه برای نام زنانه است. برای مثال دوستی از یکی از شهرهای قدیمی تعریف می کرد که در این شهر بجای کلمه "سید"  از "آقا" استفاده می کنند. حال فرقی نمی کند سید ما مرد باشد یا زن. لذا در بافت سنتی این شهر اگر با نامهایی چون "آقا بتول" یا "آقا زینب" برخورد کنی نباید دچار شگفتی شوی.
از مصادیق دیگر این پدیده، نامیدن زنان با نامهای مردانه تاریخی  است که ظاهرا ریشه در عدم شناخت  شخصیتهای تاریخی دارد. برای نمونه در بسیاری از جاها برای نامیدن دختر از نام "افلاطون" یا "سقراط" استفاده می کنند که ظاهرا علت این عدم تجانس، جهل نسبت به جنسیت این شخصیت‌های  تاریخی است. جالب است که حتی ماموران ثبت احوال که تحصیل کرده هستند و به موجب قانون و آیین نامه موظفند از ثبت نامهای مغایر با جنسیت امتناع کنند، از این شناخت برخوردار نیستند. بطور کلی جهل عمومی ایرانیان نسبت به شخصیتهای تاریخی تامل برانگیز است. برای نمونه نامهای منفور تاریخی و استوره ای مانند تیمور ، چنگیز و افراسیاب  رواج بسیاری در بین ایرانیان دارد.

خلاصه اینکه قوم ایرانی نهایت ظرافت و توانایی و زایندگی خود را در طول تاریخ به کار برده تا نام زن را از صحنه جامعه و بستر زبان حذف کند. کاش این ظرافتها و خلاقیتها صرف چیز دیگری می شد./ گفتاورد

"فلسفه" و پرسش از امکان آن در فرهنگ ما - 2

ح. جوشن‌لو

صد قافله رفتند و به مقصود رسیدند

ما این خَرَک لنگ ز جویی نجهاندیم

در تعریف "فلسفه" آشفتگی و اختلاف نظر بسیار زیاد است. حتی اینکه فلسفه اساسا قابل تعریف است و یا اینکه اصلا آیا چیز قابل تعریفی وجود دارد محل تردید است. اما هرگونه رویکرد تبارشناسانه و تاریخی به تفکر و فرهنگ ایرانی و اسلامی منوط است به تعریفی هرچند مجمل و پراگماتیستی از این واژه. چرا که خواه نا خواه این واژه با غلظت و شدت در تاریخ فکر ما حضور دارد و نادیده انگاشتن آن حذف پاره ای درخشان و البته زودگذر از پیشینه یک ملت یا حتی یک امت است. این است که ناچاریم برای یافتن این "اساس تطبیق!" تلاشی کنیم و دست و پایی بزنیم تا راه برای پژوهشهای آتی باز شود.
اما فلسفه چیست؟ به گمان من "فلسفه" عبارت است  از نوعی اندیشیدن و نگاه به جهان که مبتنی بر اصول و روشهای منطقی و عقلی است و تلاش می کند با بهره گیری از ابزارهایی چون مفهوم سازی، انتزاع، منطق و استدلال  و جدل با پرسشهای بزرگ و ستبری که از دیرباز ذهن بشر را به خود مشغول داشته، چون خدا، انسان، طبیعت، جهان، ذهن و عین و ... مواجه گردد و آنها را تبیین کند. این یک تعریف "ذات انگارانه" نیست بلکه کاملا تاریخی، تبارشناسانه و "نام انگارانه" است. چرا که مبتنی بر مصادیق تاریخی و کهن و کلاسیک آن چیزی است که تحت نام "فلسفه" ظهور یافته است. وقتی این مصادیق محقق شده در تاریخ را بررسی می کنیم میبینیم که مهمترین خصیصه تفکر فلسفی ابتناء آن بر عقل و منطق و استدلال و مفاهیم و انتزاعات است و کهن‌ترین نوع این رویکرد به جهان هستی را می توان در یونان باستان و سپس در فلسفه مدرن غرب پس از دکارت یافت. از سویی نباید فراموش کرد که "فیلسوف" و "فلسفه" واژه هایی یونانی و یونانی ها آن را برای نامیدن پدیده ای موجود در پیش چشمشان ساخته اند  و بنا بر این معنا و مصداق این کلمات را نیز باید با توجه فرهنگ و اندیشه غالب بر سرزمین خاستگاه و مقصود مردم آن از این واژه دریافت.
حال به این بپردازیم که آیا آنچه فلسفه اسلامی یا فلسفه قرون وسطای غربی (اسکولاستیک) نامیده می شود براستی فلسفه است؟ بطور کلی در مواجهه با شاخه هایی از فلسفه که رنگ دینی دارند باید به چند نکته توجه کنیم:
نخست اینکه نباید دیدمان "یا همه یا هیچ" باشد. یعنی اینکه مثلا بگوییم آری فلسفه اسلامی صد درصد فلسفه است و یا اصلا فلسفه نیست. بلکه باید کلیه مطالبی که از سوی کسانی که به فیلسوف اسلامی معروفند طرح شده را در کنار هم نهیم و با معیار و ملاک خود، ببینیم که کدام بخشش مشمول تعریف فلسفه است و کجایش نیست. مثلا در ابوعلی سینا، بیگمان "برهان سینوی" که اثبات وجود خدا و تبیین جهان هستی از راهی کاملا عقلی است حقیقتا گفتاری فلسفی است. اما سخنانی که در مورد فرشته شناسی و عقول چند گانه می گوید چون منابع شناخت دیگری چون وحی و اشراق در آنها آمیخته شده، سخت است بتوان فلسفه نامید.
دوم اینکه باید این باور دگم را کنار نهیم که دیندار بودن یک فیلسوف و حتی همسو بودن باورهای فلسفی اش با دین مانع از ان است که او را فیلسوف بدانیم. این سخن نادرست است چرا که اکثریت قریب به اتفاق فیلسوفان مدرن غربی همگی دیندار بوده اند و فلسفه را در درخدمت باورهای بعضا دینی به کار گرفته اند. چون کانت بزرگ که دیندار بود و حتی برهان جدیدی برای اثبات خدا صورتبندی کرد. حال آیا کانت فیلسوف نیست؟ اگر ملاک اصلی تفکر فلسفی را عقل‌بنیاد بودن و رجوعش به عقل و منطق به عنوان مهمترین ابزار شناخت جهان بدانیم، بنا بر این هر کس در این راستا فعالیتی جدی کرده باشد فیلسوف است، صرف نظر از باورهای دینی و شخصی اش. فراموش نباید کرد که دیگر امروز پس از نیچه و فروید و مارکس و فوکو، دیگر نمی توان بر این باور بود که فیلسوفان غیر دینی هم کاملا در خدمت عقل محضشان بوده اند و گرایش ها و تمایلات شخصی شان در تفکر ظاهرا عقلیشان دخالت نداشته است. همه فیلسوفان به فراخور زمانه و زمینه تفکرشان، گزینشی و سوگیرانه برخورد کرده اند و بر روی برخی مسائل تاکید بیشتر گذاشته اند. حال اگر فیلسوف تمدن اسلامی یا مسیحی نیز نوک فلسفه را به سمت اثبات باورهای دینی چرخانده باشد، نباید او را از تاریخ فلسفه اخراج کنیم.
بنابر این آن میراثی که ذیل نام فلسفه اسلامی و اسکولاستیک طبقه بندی شده و دراندازه و توان خود دنباله‌رو و شارح همان آموزه‌های فیلسوفان نخستین یونان هستند را هم می توانیم "بعضا" فلسفه بدانیم، اگر با تعریف ما از فلسفه همپوشانی داشته باشند.
پرسش دیگر آن است که آیا می توانیم سخن از "فلسفه"ی هندی، چینی، ایرانی، شرقی و ... به میان آورد؟ پاسخ به این پرسش بستگی به نوع تعریف ما از واژه "فلسفه" دارد. اگر آنرا صورت کلی نگاه اقوام مختلف به جهان و انسان و طبیعت و سایر پرسشها و مفاهیم بزرگ بدانیم و هیچ قید دیگری برایش درنظر نگیریم، این ترکیبها نیز معنا دارند. اما من گمان می کنم جعل چنین تعریف باز و گشادی نمی تواند ما را به نداشته‌هامان برساند. با ارائه این تعاریف آشفته از فلسفه، تنها کار دشوارتر می شود. بنا بر این بهتر است به تعریف تبارشناسانه فلسفه آنگونه که در بالا شرح داده شد باز گردیم و با این نگاه سعی در پاسخ گویی به این سوال داشته باشیم. در این صورت دشوار است بتوان از "فلسفه"ی هندی و چینی و ایرانی سخن گفت، چرا که هرچند هر یک از این حوزه های عظیم و کهن تمدنی و فرهنگی برای خود نگرشی خاص نسبت به هستی دارند، نگرشی که شاید بسیار قدیمی تر و به نظر خودشان عمیق تر و اصیل تر از نگاه متافیزیکی باشد،  اما نوع نگاه و برخوردشان با این پرسشها بسیار متفاوت است.  در این حوزه‌های تمدنی هیچگاه در اندیشیدن، اصول عقلی و استدلال منطقی بر بقیه چیزها چیره نبوده و حرف آخر را نمی زده، بلکه برعکس در این تمدنها نوعی تحقیر و اعراض از عقل و استدلال عقلی را میبینیم. بنا بر این بهتر است برای گریز از این آشفتگی و خلط مفاهیم برای اشاره به این انواع اندیشیدن‌ غیر فلسفی به معنای خاص از واژه هایی عامتر چون "حکمت" یا "تفکر" یا حتی "عرفان" و "اشراق" استفاده کنیم.
این را هم بگویم که منظور من خوارداشت سایر انواع تفکر (غیر فلسفی) نیست. سایر انواع تفکر نیز هریک دارای سهمی در پیشرفت اندیشه بشری بوده و هریک برای خود کارکردهای سودمند / مضری داشته است. این انواع معرفت بشری و امکانهای اندیشیدن نیز به پرسشها و مفاهیم سترگ پرداخته اند و حتی به داوری عده‌ ای بهتر از رویکرد منطقی و عقلی غربی توانسته اند مشکلات بشر را مرهم بگذارند.

+ "فلسفه" و پرسش از امکان آن در فرهنگ ما-1

دکتر مصدق در دادگاه

مصدق در دادگاه بین المللی لاهه
(و ملی شدن صنعت نفت ایران)

در دادگاه لاهه: تصمیم ملی شدن صنعت نفت، نتیجه ی اراده ی سیاسی یک ملت مستقل و آزاد است. تمنا دارم به این نکته توجه بفرمایید که در خواست ما از شما این است که به اتکای مقررات منشور ملل متحد، از دخالت در موضوع خودداری فرمایید. آقای رییس، موقعی که از تهران حرکت کردم، امیدوار بودم مظالمی که به ایران وارد شده، به طور کامل به عرض آقایان برسانم و می خواستم مدارک بیشماری که در این زمینه دارم و فقط بعضی از آن ها را سابقا به استحضار شورای امنیت رسانده بودم، به شما ارایه دهم تا به مداخلات شدید شرکت نفت ایران و انگلیس در امور داخلی ما بهتر پی ببرید، ولی چون مرا محدود ساختید که از حدود مطالب مربوط به عدم صلاحیت خارج نشوم، ناچارم که از خواسته های شما تبعیت کنم و از ارایه ی اسنادی که در دست دارم، خودداری نمایم. عرایض خود را به همین جا خاتمه می دهم و اگر نتوانستم حقانیت و مظلومیت ایران را کاملا به معرض افکار عمومی مردم دنیا بگذارم، امیدوارم که لااقل حقانیت ما به دیوان ثابت شده باشد. (منبع)

+++

در دادگاه نظامی: بازپرسی از دكتر مصدق ، طی پنج جلسه به مدت دوازده روز ، از بیست و شش شهریور تا هفت مهر 1332 در سلطنـت‌آباد ، به وسیله افراد ذیل انجام شد : سرتیپ حسین آزموده ( دادستان ارتش ) ، سرهنگ دوم اللهیاری ( دادیار ) ، سرهنگ كیهان خدیو ( بازپرس ) و سرهنگ فضل‌اللهی ( كمك بازپرس )
بازپرسی ، نوزده ساعت و سی پنج دقیقه طول كشد و دكتر مصدق به چهل و پنج سؤال جواب گفت . در پایان مرحله‌ی بازپرسی ، دادستان نظامی در نهم مهر ماه ، كیفرخواستی در هفده بند علیه دكتر مصدق تنظیم نمود و ضمن هر یك از مواد آن ، مطالبی عنوان كرد كه آن‌ها را دلیل مجرمیت دكتر مصدق بر طبق اتهام اصلی یعنی ؛ بر هم زدن اساس حكومت و ترتیب وراثت تاج و تخت و تحریض مردم به مسلح شدن علیه قدرت سلطنت معرفی كرد .
شش هفته بعد ، دادگاه نظامی كار خود را آغاز كرد . روز سی‌ام آذر 1332 ، رأی دادگاه علیه مصدق صادر گردید و او را به سه سال حبس مجرد محكوم كرد . روز نوزده فروردین 1333 ، دادگاه تجدیدنظر نظامی تشكیل و یك ماه بعد ختم دادگاه اعلام گردید . در این دادگاه ، رأی دادگاه بدوی تأیید شد . (منبع)

مصدق در دادگاه نظامی
(و محکومیتش به سه سال حبس)

+ آغاز محاکمه مصدق در دادگاه نظامی(آلبوم عکس)

داوری ایزدی4 (در اسلام و نظام حقوقی کنونی ایران)

ح. جوشن‌لو

هرآینه لعنت خدا بر من اگر از دروغگویان باشم

قرآن- نور/7

اوردالی در فرهنگ عربی جایگاه بسیار قابل ملاحظه‌ای در نظام دادرسی داشته است و بدلیل ورود شیوه های مختلف داوری ایزدی در متون مقدس دین اسلام، این آیینها در کشورهایی که تابع حقوق اسلامی هستند و از جمله ایران، تا به امروز همچنان زنده و مورد استفاده اند.
از کهن‌ترین و مشهورترین شیوه‌های داوری ایزدی در اسلام، سنت "مباهله" است که به معنای لعن و نفرین دوطرفه است. با توجه به قرائن موجود گویا این سنت قضاوت تنها مخصوص فرهنگ اسلامی نبوده و در بقیه ملل سامی نیز وجود داشته است. در مباهله دو طرف که نتوانسته بودند در یک گفتگوی دوجانبه و منطقی به نتیجه ای برسند و ادعای هیچ یک برای دیگری اثبات نشده و از سویی قضیه در نظرشان بسیار مهم و حیاتی بوده، در یک زمان و مکان مشخص قرار می گذاشته اند و همدیگر را متقابلا نفرین می کرده اند و بر این باور بوده اند که شخصی که محق است از نفرین طرف مقابل آسیبی نمی بیند اما آن دیگری مشمول نفرین طرف محق خواهد شد. بر این اساس معمولا کسی که از شرکت در مراسم مباهله سر باز می زده در نگاه عموم خودبه خود بازنده بوده است.
در قران آیه ای وجود دارد (آیه ۶۱ سوره آل عمران معروف به آیه مباهله) که در آن به یکی از مباهله های مهم در تاریخ اسلام اشاره شده که البته بدلیل سرباز زدن طرف مقابل ِ پیامبر اسلام این مباهله به انجام نرسیده است. در این واقعه پیامبر اسلام با علمای مسیحی به بحث و گفتگو می نشیند تا پیامبری خود را به اثبات رساند اما آنها قانع نمی شوند و سپس آیه مباهله نازل می شود: "پس هر كه در اين [باره] پس از دانشى كه تو را [حاصل] آمده با تو محاجه كند بگو بياييد پسرانمان و پسرانتان و زنانمان و زنانتان و ما خويشان نزديك و شما خويشان نزديك خود را فرا خوانيم سپس مباهله كنيم و لعنت‏خدا را بر دروغگويان قرار دهيم." در تاریخ آمده است که پیامبر اسلام برای مراسم مباهله نزدیک ترین خویشان خود را همراه آورد که این موجب ترس اهل کتاب شد و از مباهله سر باز زدند. (ویکیپدیا) آشکار است که در مباهله طرفین با تفویض امر به خداوند درصدد اثبات سخن خویش بر می آیند و بی تردید این یکی از مصادیق اوردالی است.
از موارد دیگر داوری ایزدی در اسلام که بسیار شایع بوده یک گونهء دیگر از لعن و نفرین دوطرفه است، البته اینبار بین زن و شوهر. این دلیل اثبات "لِعان" نام دارد. لعان دلیلی است که شوهر می تواند تحت شرایطی به آن متوسل شود و باور خویش را به اثبات برساند. به موجب حقوق اسلامی اگر مردی به زنش نسبت زنا دهد و ادعای مشاهده آن را نیز بنماید یا بچه ای که از او متولد شده است را از آن خود نداند، اما نتواند بر این ادعاهای خویش شاهد معتبر ارائه کند می تواند متوسل به لعان شود. برای این کار، مرد در محضر قاضی حاضر شده و چهار بار خدا را گواه بر راستگویی خویش در نسبتی که به زن خود زده است می گیرد و بار پنجم می گوید: لعنت خدا بر من اگر از دروغگویان باشم. زن نیز بعد از اینگه چهار بار خدا را گواه بر دروغگویی شوهر گرفت می گوید: لعنت خدا بر من اگر از راستگویان باشد. سپس محاکمه پایان می یابد و حرف مرد به کرسی می نشیند و نتیجه دروغگویی اش به خدا واگذار می گردد.
آشکار است که این دلیل اثبات دعوا، هیچ گونه کاشفیتی از واقعیت ندارد و وقتی به آن متوسل می شوند که مرد دلیلی بر اثبات مدعای خود ندارد، اما صرفا بخاطر به میان کشیدن پای خداوند و بر پایه این پیشفرض که اگر مرد دروغ بگوید حتما به عذاب خداوندی دچار خواهد شد حرف او پذیرفته می شود، حتی اگر پذیرفته شدن حرف او لطمات جبران ناپذیری را به حیثیت و آبروی زن و یا آینده فرزند متولد شده وارد سازد.
لازم به ذکر است که امکان توسل به "لعان" در ماده 1052 قانون مدنی ایران که مصوب سال 1314 خورشیدی میباشد پیشبینی شده است و دکتر ناصر کاتوزیان استاد بزرگ حقوق مدنی در ذیل این ماده نوشته است: تحقق لعان چنان دشوارو نادر است که باید حکم ماده 1052 را در شمار قوانین متروک آورد (قانون مدنی در نظم حقوقی کنونی ص 654). اما در کمال ناباوری در قانون آیین دادرسی مدنی جدید ایران که مصوب سال 1379 می باشد دوباره در تبصره 2 ماده 35 از لعان سخن به میان آمده است.
از موارد دیگر اوردالی در نظام حقوقی اسلام "قسم" یا "یمین" است. سوگند در حقوق اسلامی صرفا یک دلیل جانبی و تشریفاتی نیست که مثلا گواهان قبل از اقامه شهادت سوگند بخورند تا ادعای راستگوییشان را موکد کنند. بلکه در حقوق اسلام و ماده 1258 قانون مدنی ایران از سوگند به عنوان یک دلیل اثبات دعوا نام برده است. بطور خلاصه کاربرد سوگند در چنین مواردی این است که اگر شخصی هیچ دلیلی بر مدعای خود نداشته باشد می تواند طرف مقابل را ملزم به سوگند خوردن به نام خدا کند. و اگر طرف مقابل سوگند بخورد که هیچ، حکم بر بی حقی مدعی صادر می شود و دعوای او ساقط شده و دیگر حق طرح مجدد آنرا ندارد . اما اگر طرفی که سوگند متوجه او شده از سوگند خوردن سرباز زند خواهان (مدعی) می تواند سوگند بخورد و مدعایش را ثابت کند و حکم به نفعش صادر شود.
بطور کلی در پروسه سوگند، مدعی خدا را شاهد می گیرد که حرفی که می زند راست است و درنتیجه اگردروغ بگوید حتما دچار عذاب الهی می شود، زیرا به دروغ نام اورا برده است. مشاهده می کنید که صرفا با به میان آوردن نام خدا در جریان دادرسی در ضمن جریان سوگند، بدون وجود هیچ دلیل دیگر و احراز واقعیت، ممکن است ادعایی به اثبات برسد.
از دیگر مصادیق ارودالی که می توان در حقوق اسلام و ایران کنونی یافت "قسامه" است. "قسامه"جمع "قسم" است و بطور خلاصه بدین شرح است که اگر کسی به دیگری اتهام قتل وارد نماید و قاضی هم ظن پیدا کند که او ممکن است درست بگوید، اما مدعی نتواند دلیل محکمه پسندی بر قاتل بودن طرف ارائه دهد، می تواند به قسامه متوسل شود. به این معنا که پنجاه نفر از خویشان مرد خود را در محکمه حاضر کند که همگی سوگند بخورند که او قاتل است و به این ترتیب ادعای مدعی قتل ثابت می شود. و اگر مدعی پنجاه نفر نیابد ، متهم می تواند با حاضر کردن پنجاه نفر به شرح بالا خود را تبرئه کند (و یاد خود راسا با اقامه پنجاه قسم ) و بدین طریق با موردی مواجه می شویم که علی رغم اصل برائت این متهم است که باید برای بیگناهی خود دلیل بیاورد. نکته مهم آن است که قسم خورندگان لازم نیست که شاهد عینی قتل باشند، بلکه صرفا کافی است که به هرطریقی "علم" داشته باشند که متهم قاتل است. یعنی این دلیل پیوند خاصی با واقعیت ندارد و صرفا اعتبارش بر این مبتنی است که چون پنجاه نفر مرد مسلمان به نام خداوند قسم می خوردند که شخصی قاتل است حتما چنین است و اگر چنین نباشد همگی به عذاب الهی دچار خواهند شد.
قسامه در نظام حقوقی کنونی ایران به عنوان یکی از دلایل اثبات قتل به صراحت آمده است. در ماده 239 قانون مجازات اسلامی می خوانیم: "هرگاه بر اثر قرائن واماراتي و يا از هرطريق ديگري ازقبيل شهادت يك شاهد يا حضور شخصي همراه با آثار جرم در محل قتل يا وجود مقتول در محل تردد يا اقامت اشخاص معين و يا شهادت طفل مميز مورد اعتماد و يا امثال آن حاكم به ارتكاب قتل ازجانب متهم ظن پيدا كند مورد از موارد لوث محسوب مي شود . و در صورت نبودن بينه از براي مدعي ، قتل يا جرح يا نوع آنها به وسيله قسامه و به نحو مذكور در مواد بعدي ثابت مي شود." گفتنی است که قسامه منحصر به حقوق اسلام نیست بلکه در حقوق اروپایی در قرون وسطا هم پیشینه قابل توجهی داشته و به آن compurgation می گفته اند.
در پایان شاید بتوان از نمونه های بسیار پیش پا افتاده از اوردالی در حقوق اسلامی -که البته شاید در صدق این عنوان بر آن کمی گفتگو باشد - از "قرعه" سخن به میان آورد. در حقوق اسلامی قاعده ای وجود دارد مبنی بر اینکه "در موارد بسیار مشکل و لاینحل از قرعه استفاده می شود". هرجا که دادرسی به بن بست می رسد و به هیچ طریقی نمی توان حکم را صادر کرد مجاز است به قرعه مراجعه شود. در کتابهای فقهی موارد زیادی از کاربست قاعده قرعه وجود دارد. توسل به "قرعه" در متون قانونی ایران نیز راه یافته است. برای نمونه در ماده 315 قانون مجازات کنونی ایران آمده است: "اگر دو نفر متهم به قتل باشند وهركدام ادعا كند كه ديگري كشته است و علم اجمالي بر وقوع قتل توسط يكي از آن دو نفر باشد و حجت شرعي بر قاتل بودن يكي اقامه نشود و نوبت به ديه برسد با قيد قرعه ديه از يكي از آن دو نفر گرفته مي شود . "
در قرعه نیز با توسل به شانس و اقبال چاره جویی می شود و البته در گذشته های دور شاید نتیجه ای هم که از مراسم قرعه بدست می آمده خواست خدایان پنداشته می شده است - پایان

• داوری ایزدی1 (کلیات)
• داوری ایزدی2 (در مغرب زمین)
• داوری ایزدی3 ( در ایران باستان)
• داوری ایزدی4 (در اسلام و نظام حقوقی کنونی ایران)

داوری ایزدی3 ( در ایران باستان)

ح. جوشن‌لو

هســت آتش امتحــــان آخرين
كاندر آتش درفتند آن دو قرين
مثنوی مولانا

اوردالی که در نظام قضایی ایران باستان حضوری چشم‌گیر داشته، در زبان پهلوی "ور" نامیده می شده است (از اوستایی Varah ). "ور" آزمایشی بوده که طرفین دعوا برای اثبات مدعای خود بدان متوسل می شده اند و بر دو قسم "ور گرم" چون آتش و "ور سرد" چون آزمایش آب بوده است (دهخدا). مشهور است که ورها متشکل از 33 آیین بوده اند که قضات در جایگاههای مختلف از آنها استفاده می کرده اند. به دادگاهی که در آن آیین ور اجرا می شده ورستان می گفته اند.
عده ای معتقدند واژه‌هایی چون "باور" (موردی که شخص حاضر است برای اثبات آن تن به "ور" دهد)، "ورومند" (مشکوک، مورد ظن)، "اَباور" و صورت کنونی اش "آور" (به معنی یقین) همگی از مشتقات "ور" هستند. از سویی ایشان "verify" انگلیسی را که معنای "رسیدگی کردن و اثبات کردن" دارد را نیز هم ریشهء "ور" می دانند. (علی کاکاافشار - مادگان هزار دادستان)
یکی از شایع‌ترین نوع داروی ایزدی در ایران که قدمتی دیرینه دارد و تاکنون هم در زبان و ادبیات فارسی ردپای آن باقی مانده است خوردن سوگند است. سوگند امروز در زبان فارسی به معنای "قسم" عربی به کار می رود. اما در گذشته سوگند آبی بوده آغشته با اندکی گوگرد و زرآب که به متهم می خورانده اند تا اگر آنرا سریع دفع کرد گناهکاری اش ثابت شود. درهنگام خوردن سوگند سوگندنامه ای هم قرائت می شده و متهم نیروهای مافوق طبیعی را بر صدق مدعایش گواه می گرفته است. (پورداوود - سوگند)
از نمونه های کهن ور می توان به آزمون آذرپاد مهراسپندان اشاره کرد. "« آذرپاد مهر اسپندان » موبدان موبد ايران مي‌باشد كه در تاريخ حمزه اصفهاني و مجمل‌التواريخ از كتب پهلوي مثل دينكرد ، يشايست و نه شايست و شكند كمانيك و زند بهمن يشت از آن سخن رفته است. در روزگار شاپور دوم ساساني ، آذرباد مهر اسپندان از طرف شاپور مأمور شد كه به نوشته‌هاي ديني مرور كند و مناقشات ديني را از ميان پيروان مزديسنا بردارد. وي پس از انجام اين كار به خاطر اثبات حقانيت و درستكاري خود حاضر شد كه در نزد هفتاد هزار تن ، نه من روي (يا مس) گداخته ، بر روي سينه‌اش بريزند. چنين كردند و به وي رنجي نرسيد. " (به نقل از علی رهبر، سوگند و رد پای آن در ادبیات فارسی)
از دیگر نمونه های بسیار زبانزد "ور"، عبور سیاوش از آتش برای اثبات بیگناهی اش است که بدلیل ذکر شدن در شاهنامه، داستان اساتیری بسیار مشهوری است. سیاوش پسر کیکاووس پادشاه کیانی است که توسط رستم تربیت شده است. وقتی که رستم سیاوش را به دژ کیکاووس باز می گرداند سودابه همسر کیکاووس به او دل می بازد. اما سیاوش عشق او را رد می کند و سودابه برای انتقام به او تهمت ناپاکی می زند. سیاوش هم برای اثبات بیگناهی اش تن به ور گرم آتش می دهد و اتفاقا از این آزمایش سخت روسفید بیرون می آید.
نه بر كوه آتش همي رفت راه --- تو گفتي به مينو همي رفت شاه
كسي خود و اسب سياوش نديد --- زهر سو زبانه همي بركشيد
لبان پرزخنده برخ همچو برد --- از آتش برون آمد آزاد مرد
درپایان یادآور می شوم در مثنوی هم با نمونه ای از داوری ایزدی برمی خوریم. در دفتر چهارم مثنوی معنوی تحت عنوان "جواب دهری که منکر اولوهیت است و عالم را قدیم می گوید" حکایتی را نقل می کند از بحثی بین دو فرد که یکی عالم را حادث و آفریده خدا می داند و دیگری از او حجت می خواهد و بحثشان به درازا می کشد تا انجا که خداپرست پیشنهاد می دهد به درون آتش رویم تا آنکه حجتش مقبول است جان سالم بدر برد و دیگری بسوزد.
همچنان کردند و در آتش شدند --- هردو خود را بر تف آتش زدند
آن خدا گوینده مرد مدعی --- رست و سوزید اندر آتش آن دعی (مثنوی ص 603)

درباره داوری ایزدی (ور) در ایران باستان زیاد نوشته شده است و در اینجا تنها مروری زودگذر انجام شد. برای اطلاعات بیشتر به منابع این نوشتار مراجعه کنید.

• داوری ایزدی1 (کلیات)
• داوری ایزدی2 (در مغرب زمین)
• داوری ایزدی3 ( در ایران باستان)
• داوری ایزدی4 (در اسلام و نظام حقوقی کنونی ایران)

منابع
مادگان هزار دادستان2 - علی کاکاافشار - مجله کانون وکلا
سوگند - پورداوود - مجله مهر
سوگند و ردپای آن در ادبیات فارسی - علی رهبر -مجله ی هنر و مردم، دوره ی ۷، شماره ی ۸۳ ، شهریور ۱۳۴۸
مثنوی معنوی - تصحیح قوام الدین خرمشاهی - انتشارات دوستان
شاهنامه فردوسی
فرهنگ دهخدا

داوری ایزدی2 (در مغرب زمین)

ح. جوشن‌لو

داوری ایزدی را درزبان انگلیسی ordeal نامیده اند. ordeal به گفته etymonline از سرزبان ژرمنی Proto-Germanic گرفته شده است و در آلمانی به urteil ، در هلندی به oordeel و در بسیار دیگر از زبانهای اروپایی تبدیل به ordalie شده است. معنای لغوی این واژه "قضاوت" و " صدور رای" بوده است. اما معنا و مفهوم تاریخی آن همانطور که گفته شد آن است که برای اثبات بیگناهی، متهم خود را به آزمون‌هایی سخت می سپرده و اگر از آن ازمونها جان و تن سالم به در می برده بیگناهی اش ثابت می شده است. کاملا مشخص است که این نوع اثبات بی گناهی متعلق به منطق دنیای باستان است. زیرا در حقوق امروز اصل بر بیگناهی متهم است و بار دلیل بردوش شخصی است که اتهام را وارد کرده نه آنکه متهم شده.
اوردالی در مغرب زمین پیشینه‌ی درازدامنی داشته و در دوران قرون وسطا نیز تا فرمان شورای عالی کلیسا در سال 1215 میلادی مبنی بر ممنوعیت آن، رواج کامل داشته و پس از آن نیز دوئل -که خود گونه ای تعدیل شده از اوردالی است -جانشین آن شده و تا انقلاب فرانسه دلیلی شایع در دعاوی بوده است. (آشوری ص 32)
در قانون سالیک Salic law که متعلق فرانکهاست و در قرن ششم میلادی تدوین شده، متهم برای حصول برائت یا باید تعداد کافی شاهد بر بیگناهی اش معرفی می کرده یا باید تن به داوری ایزدی (از نوع آب جوشنده) می داده. (روح القوانین CHAP. XVI )
همانطور که گفته شد پس از فرمان کلیسا مبنی بر ممنوعیت اوردالی گونه ای انسانی‌تر از اوردالی که به پیکار تن به تن (دوئل) موسوم است رواج یافت. در دوئل باور بر این بوده است که اگر کسی از پیکار تن به تن، تن و جان سالم به در برد، بخاطر توانایی شخصی اش نیست، بلکه این نیروهای مافوق طبیعی هستند که به کمک او شتافته اند. این باور در دوئل های قرون وسطایی اروپا کاملا وجود داشته و در واقع می پنداشته اند که در دوئل این قضاوت خداوندی است که شخص پیروز را مشخص می کند(بریتانیکا).
باری، در اروپا از کذشته های دور تا پیش از دو سه قرن اخیر و ظهور مدرنیته، اوردالی جایگاه بارز و تعیین کننده ای در نظام قضایی داشته است و در بالا صرفا به ذکر چند نمونه اکتفا شد.

• داوری ایزدی1 (کلیات)
• داوری ایزدی2 (در مغرب زمین)
• داوری ایزدی3 ( در ایران باستان)
• داوری ایزدی4 (در اسلام و نظام حقوقی کنونی ایران)

منابع
آیین دادرسی کیفری- استاد دکتر محمد آشوری - جلد 1- سال 1383
اوردالی ( آزمایش ایزدی یا آیین ور) - داریو ساباتوچی - ترجمه مهرداد رایجیان اصلی - مجله کانون - شماره 17
روح القوانین منتسکیو The Spirit of Laws
Encyclopaedia Britannica
Online Etimology Dictionary
The code of Hamurabi

داوری ایزدی1 (کلیات)

ح. جوشن‌لو

همواره یکی از مشغولیتهای جوامع بشری از ابتدا تا کنون، رسیدگی به امر قضاوت و داوری و صدور حکم و فصل خصومت میان طرفین دعوا بوده است. پروسه دادرسی امروزه مبتنی است بر اصول منطقی، علمی و تجربی. اما در گذشته های دور، پیش از افسون‌زدایی از جهان، چنین نبوده است. در دنیای باستان، پیرو جهان‌بینی راز آلود بشر، بی تردید نسبت به امر دادرسی نیز نگاهی رازآلود وجود داشته و این امر بخصوص در امر ادله اثبات دعوا خود را بیشتر نمایان ساخته است.
برای نمونه، در نظام دادرسی کهن، در بسیاری از مواقع برای اینکه متهمی بی‌گناهی اش را اثبات کند او را به انجام آزمایشی سخت وا می‌د‌‌‌‌‌اشته اند تا اگر از آن جان سالم به‌در برد بیگناهی اش بر همگان ثابت شود و اگر هم نتوانست جان سالم به در برد چه باک؟ به مجازات گناه اثبات شده اش رسیده است. گویا بشر کهن بر این باور بوده است که سر بیگناه تا سر دار می رود اما بالای دار نمی رود و اگر شخصی بیگناه باشد بی‌تردید خدایان به کمک او خواهند شتافت و با خرق عادات نتیجه امر را به سود او بر می گردانند. به چنین نوع داروی "داوری ایزدی" یا "اوردالی" یا "ور" می گویند.
امروزه ادله اثبات دعوا بر پایه‌ی کاشفیت عرفی از امر واقع مبتنی گشته و آنجا که دستگاه فاهمه بشر در کشف واقع دچار دردسر تحمل ناپذیر می شود براحتی از واقعیت عدول می شود و بر مبنای اصول و ظواهر فصل خصومت می گردد (به مجموعه مقالات کار قضاوت نوشته همین نویسنده مراجعه کنید). در دادرسی مدرن هر دلیلی که بررسی صحت و سقم آن در تیررس علم عرفی و عادی بشر است طرفین دعوا و دادرس مجاز به استناد به آن می باشند و هر دلیلی که قابل بررسی عادی نباشد دادگاه از آن صرف نظر می کند و به اصول و فروض از پیش نوشته خود رجوع می کند. برای نمونه علم قاضی (آگاهی شخصی قاضی از ماجرای مورد رسیدگی) تنها وقتی می تواند مستند صدور رای شود که از طرق عادی به دست آمده باشد و در مراحل بالاتر دادرسی قابل پژوهش و ارزیابی باشد. مثلا اگر قاضی خود در کنار چند نفر دیگر شخصا شاهد وقوع جرم بوده است می تواند به علم خود استناد کند. اما اینکه قاضی مدعی باشد بدون دیدن صحنه جرم از طرقی خاص مانند رویا، توانسته است به موضوع علم پیدا کند، هیچ گاه نمی تواند مستند صدور رای باشد.
اما گویا در گذشته بشر چنین برخورد نمی کرده و هرجا که کشف واقع برایش دشوار بوده، به این راحتی کنار نمی کشیده و دست به دامان نیروهای مافوق طبیعی و بخصوص ایزدان ساخته ذهن خود می شده است. این چنین است که در نظام دادرسی کهن، تا پیش از شکل گیری حقوق مدرن، و حتی تا روزگار کنونی، ادله ای را برای اثبات دعوا می یابیم که اعتبار خود را از خدایان و نیروهای مافوق طبیعی می گیرد و منطقا هیچ‌گونه نسبتی با کشف واقعیت به طریق عادی و عرفی و قابل آزمایش ندارند.
داوری ایزدی در مقام یک دلیل اثبات دعوا تنها در اتمسفر فکری پیشامدرن موضوعیت داشته است (البته نمونه های تعدیل یافته آن هنوز هم در حقوق بعضی از کشورهای دنیا از جمله ایران مورد استفاده است). چرا که در حقوق مدرن اصولا بار دلیل برعهده مدعی و شاکی است و معمولا از متهم خواسته نمی شود برای آزادی اش دلیلی آن هم تا این پایه خطرناک و طاقت فرسا ارائه داهد. اما در اوردالی‌ها میبینیم گاه شخص برای اثبات بیگناهی خود جان خود را به خطر می اندازد.
پژوهش‌های تاریخی این واقعیت را آشکار می کند که توسل به داوری ایزدی برای اثبات بیگناهی بسیار شایع بوده است. برای نمونه، کهن‌ترین نمونه اوردالی، گویا اوردالی رودخانه در قانون‌نامه حمورابی (حدود 1700 سال پیش از مسیح) است (داریوساباتوچی). در ماده دوم این قانون‌نامه می خوانیم:
" اگر کسی دیگری را به جادو گری متهم کند، و نتواند ادعای خود را ثابت کند، متهم می تواند به رودخانه رفته و در داخل آب غوطه ور شود. اگر در رودخانه غرق شد، شاکی خانه او را تصاحب می کند و اگر رودخانه بیگناهی او را نشان داد و وی بدون صدمه از آب خارج گردید، کسی که او را متهم به جادوگری نموده باید کشته شود و آن که از رودخانه سالم بیرون آمده می تواند خانه و اموال شاکی را ضیط کند." (متن ماده برگفته از آشوری ص 31)

• داوری ایزدی1 (کلیات)
• داوری ایزدی2 (در مغرب زمین)
• داوری ایزدی3 ( در ایران باستان)
• داوری ایزدی4 (در اسلام و نظام حقوقی کنونی ایران)

منابع
آیین دادرسی کیفری- استاد دکتر محمد آشوری - جلد 1- سال 1383
اوردالی ( آزمایش ایزدی یا آیین ور) - داریو ساباتوچی - ترجمه مهرداد رایجیان اصلی - مجله کانون - شماره 17
Online Etimology Dictionary
The code of Hamurabi

نخستین یکتاپرست

ح. جوشن‌لو

وقتی آرامگاه فرعون مرتد (آخناتون) در پشت ارتفاعات

تل العماره پیدا شد, بنابر گفتهء یکی از باستانشناسان
حاضر در صحنه، داخل آن جسد مردی را یافتند
که اندکی پس از مومیایی شدن سوزانده شده بود.

فرعونها هم می میرند -ص 209

شاید ما ایرانی‌ها، بخصوص آنهایی که گرایش ناسیونالیسی دارند و دستی به قلم، بسیار علاقه مند باشند که نخستین یکتا پرست تاریخ را زرتشت ایرانی معرفی کنند. البته شکی نیست که تفکر پیامبر ایرانی، تفکری توحیدی بوده است و او حساب خود را با کلیه خدایان دیگر بجز مزدا اهورا تسویه کرده است. هرچند در تفکرش زمینه هایی برای دوآلیسم موجود است که بعدا خود را بیشتر نشان می دهد و دیانت زرتشنی را تبدیل به آیینی ثنوی می کند. اما خود زرتشت بی شک یکتا پرست بوده است. (مهرداد بهار ص 42)

با همهء این اوصاف تنها وقتی می توانیم زرتشت را نخستین یکتاپرست معرفی کنیم که بتوانیم از لحاظ تاریخی ثابت کنیم که پیش از بقیه مدعیان یکتاپرستی می زیسته. آنچه که امروز می توانیم بگوییم آنست که زرتشت را به طور سنتی متعلق به حدود شش/هفت قرن قبل از میلاد مسیح می دانند (غیاث آبادی اینجا) و اگر هم با توجه به ساختار زبانشناسی گاتها بخواهیم تاریخ تولد او را به عقب‌تر ببریم باید دلایل قاطعتری در دست داشته باشیم و از عهده اثبات مدعای خوب برآییم. این در حالی است که تاریخ سنتی و معمولی که برای تولد موسی ذکر می کنند بیشتر از هزار سال پیش از مسیح است و پایینتر اشاره می کنم که تاریخ زندگی آمن‌هوتب چهارم بسیار دورتر از اینها است. بنابراین زرتشت توان مقابله با بقیه مدعیان را ندارد و تا تحقیقات نهایی مبنی بر اثبات سال تولد او ارائه نشده باید بپذیریم به لحاظ تاریخی، او نخستین پیامبر یکتاپرست تاریخ نیست.

حال برای پاسخ به سوالمان به سراغ علم نرمال می رویم تا ببینیم کدام نظر میان دانشمندان و مورخین مشهور و معمول است. به لحاظ تاریخی نخستین یکتاپرست تاریخ، هیچ یک از پیامبران مشهور سامی یا آریایی نیستند، بلکه شاهی است که در مصر حکومت می رانده و حتی شواهدی هست که موسی یکتاپرستی را در مکتب این شاه آموخته است. (فروید)
با بررسی تاریخ آشکار می شود نخستین بار، تفکر توحیدی در دوره ای خاص از تاریخ ِ سرزمین مصر، در زمان فراعنه سلسله هجدهم آشکار می شود.
در حدود سال‌ 1350 قبل از میلاد، فرعونی می زیسته که در ابتدا آمن‌هوتپ (به معنای آمون راضی است) چهارم نام داشته که بعدها نامش را به آخناتون (او که برای آتون سودمند است) تغییر می دهد. خدایی که او برگزید خدای خورشید، به نام آتن (aton) است که پیش از او هم پرستیده می شده، اما او پرستش آتن را تغییر و تحول بخشید و یک توحید ناب و انعطاف ناپذیر را ارائه کرد.
ساموئل هنری هوک می نویسد : "خدای خورشید در مصر رع نام داشته که در اساتیر مصری نخستین پادشان مصر بود و در همان حال هم او بود که به نام آتون خوانده می شد و آفریننده جهان به شمار می رفت."(ص 84) با این اوصاف ظاهرا آتون یک جلوه خاص خدای قدیمی رع بوده است.

فروید در کتاب بسیار مفید و کلیدی خود به نام موسی و یکتاپرستی (ترجمه فارسی اش) در سال 1939 یه این قضیه پرداخت و مطالب زیادی را در این مورد آشکار ساخت. او تفکر آخناتون را یکتاپرستی کاملی می داند که نخستین ابتکار و اقدام ازین گونه در تاریخ است. (صفحه 15). همچنین به نظر فروید آخناتون مفهوم خدا را غیرمادی و روحانی‌تر کرد و "خورشید را نه بعنوان یک وجود مادی، بلکه همچون مظهر خداوندی که نیروی او در پرتوهایش تجلی می یابد مورد پرستش قرار داد." (فروید-ص17)
ویل دورانت هم در جلد اول تاریخ تمدنش پس از نقل شعرهای آسمانی آخناتون در ستایش آتون، آنها را نخستین روایت توحید monotheism آن هم هفتصد سال پیش از اشعیای نبی می داند. (ص 210)

الیزابت پین نیز می نویسد بنا بر دلایل سیاسی و تحولات حکومتی در مصر آمنهوتپ 3 پدر آخناتون تلاش کرد خدای خورشید را بدلیل ملموس و قابل رویت بودن، رواج و ارج نهد. او در حریم سلطنتی خود معبدی برای آتون بنا کرد. اما فرعون پدر اهل سیاست بود و هیچ گاه رابطه اش را با کاهنان آمون نگسست و دائما برای نیایش به سراغ معبد خدای پیشین می رفت. (فرعونها هم می میرند - 176)

اما فرعون پسر به این نتیجه رسیده بود که در سراسر جهان فقط یک خدای واحد وجود دارد و این بسی زودتر از آن بود که جهان باستان آمادگی یا توانایی پذیرش چنین اعتقادی را داشته باشد ... فر عون بی اعتنا به اینکه عملش چه نتایجی ممکن است به بار آورد، بر اساس استدلال و نتیجه گیری خود دست به اقدام تازه ای زد و دستور داد پرستش هر خدایی جز آتون قدغن شود.( فرعونها هم می میرند - 192)
آخناتون در سال پنجم حکومتش، یعنی همان سالی که نامش را تغییر می دهد، شهر جدیدی می سازد به نام آختاتون (افق آتون- امروز تل العماره نامیده می شود) و آنرا پایتخت خود قرا می دهد. (بریتانیکا) از نظر بریتانیکا نیز قدیمی ترین نمونه یکتاپرستی monotheism شناخته شده در تاریخ مربوط به آخناتون است. (بریتانیکا)
با این توصیفات، سریال یوسف پیامبر که آخناتون را همزمان و پیرو یوسف پیامبر قلمداد کرده مبنای تاریخی ندارد. در هیچ یک از منابع چنین چیزی را پیدا نکردم. در عهد قدیم هم هیچ اشاره ای نشده است که فرمون زمان یوسف آمن‌هتب4 بوده است. البته مهم ترین دلیل بر بی اساس بودن آن سریال به لحاظ تاریخی آنست که طبق ادعای کتاب مقدس یکتاپرستی یوسف هیچ گونه پیوندی با خدای خورشید نداشته و اصلا در تفکر کتاب مقدس چنین نوع پرستشی شرک است. اما باور توحیدی آخناتون که در بالا به آن اشاره شد کاملا متفاوت است از توحیدی که در کتاب بنی اسرائیل آمده و کاملا مبتنی است بر تفکر استوره ای.
+ مطالعه بیشتر در این باب: یوزارسیف وامدار سینوهه

منابع
دانشنامه بریتانیکا
تاریخ تمدن - ویل دورانت - جلد اول
موسی و یکتاپرستی - زیگموند فروید (فارسی - انگلیسی)
فرعونها هم می میرند (The Pharaohs of Ancient Egypt) - الیزابت پین- ترجمه حسن پستا
مقاله زمان زرتشت بر پایه گزارشهای ایرانی - رضا مرادی غیاث آبادی
اساطیر خاورمیانه - ساموئل هنری هوک - ترجمه بهرامی و مزداپور
ادیان آسیایی - مهرداد بهار
و ...