در جستجوی فلسفه ای ایرانی

حسین جوشن لو

 



سالهاست در جستجوی یافتن "فلسفه ایرانی" تحقیق و مطالعه می کنم.اما متاسفانه حتی با استناد به گشاده ترین تعاریف از فلسفه چیز دندانگیری نیافتم. بعد از اسلام هرچه بوده فلسفه یونانی و سریانی و ... بوده و هیچ مکتبی برجسته که بتوان اسمش را مکتب فلسفی ایرانی نامید وجود ندارد. چارچوب فکری همان فلسفه یونان بوده و نهایتا در همان چارچوب اندکی نوآوری شده است. در ایران قبل از اسلام شاید بتوان فلسفه هایی ایرانی یا عناصر فکری ایرانی درآیین زرتشت، مانوی، مهری، مزدکی و زروانی که بیشتر صبغه دینی داشته اند مانند تمثیل نور و ظلمت و ثنویت پیدا کرد. اما این اندیشه ها درگذر زمان انسجام خود را از دست داده و عموما در فلسفه های دیگر بویژه فلسفه فیثاغوری، افلاتونی و نوافلاتونی جذب و هضم شده اند. بطور خلاصه می توان گفت درحال حاضر فلسفه ایرانی وجود ندارد و میراث فکری ایران باستان در فلسفه های بعد خود بویژه فلسفه افلاتون جذب و مضمحل شده است و علت گرایش ذاتی ایرانیها به فلسفه افلاتونی و نوافلاتونی نیز همین است. آن میزان توجه به ارستو هم که در فلسفه ایرانیان بعد از اسلام مشاهده می گردد بیشتر ناشی از انتساب غلط (یا تعمدا غلط) ترجمه کتاب الربوبیه و تاسوعات فلوتین به ارستو است والا ایرانیان را با ارستو چندان کاری نبوده - به خلاف اعراب و بویژه اعراب اندلس.

این "فلسفه خسروانی " هم که زیاد به آن می بالند شاید در ایران باستان با این نام وجود داشته اما موجودیت خود را بعدها از دست داده و آنچه هم که سهروردی گفته چیزی بیشتر از فلسفه افلاتون نیست با اندکی نامگذاری های متفاوت و تطبیق.

اما عرفان ایرانی هم که صبغه ای کاملا نوافلاتونی دارد نیز در جهانبینی و بنیاد فلسفی، از چشم اندازی ساختارگرایانه، نوافلاتونی و تحت تاثیر مسیحیت و تمثیلهای قرآنی و فرهنگ هندی بوده و در آن نوآوری و بدعت در حدی نیست که بتوان آنرا فلسفه ای ایرانی نامید که از سایر فلسفه ها متمایز است.

در پایان، هرچند ایرانیان نتوانسته اند سنتی فلسفی ایرانی را در طول تاریخ حفظ کنند و پرورش دهند اما شواهد بسیاری است که در شکلگیری فلسفه یونانی بویژه افلاتون و فیثاغورث تاثیر قابل توجهی داشته اند .

زبان فارسی و امرِ بیرون از اخلاق

حسین جوشن لو

یکی از مهمترین جنبه های زندگی "اخلاق" است. دو صفت اخلاقی و غیر اخلاقی یا خوب و بد را به اکثر حالتها، کارها و رفتارهای بشری حتی کارهای کاملا انتزاعی مانند فکرکردن می توان نسبت داد. و البته به برخی از کارها نیز نمی توان یا کمتر می توان صفهای اخلاقی نسبت دهیم؛ برای نمونه نفس کشیدن. در فرهنگهای مختلف وسعت این حوزه (کارها و صفتهایی که وصف اخلاقی/غیر اخلاقی بر آنها بار نمی شود) متفاوت است. در برخی وسعت آن کوچکتر و در برخی بزرگتر است.

در فرهنگ غربی فضای خارج از اخلاق گسترده تر و وسیعتر است و بسیاری از کارها و حالتهایی را که ما به آنها صفتهای اخلاقی بار می کنیم/ می توانیم بار کنیم، برای آنها می تواند خارج از تیررس قضاوتهای اخلاقی باشد. با بهره گیری از این بستر فرهنگی، فیلسوف بزرگی چون نیچه کتابی قطور می نویسد با عنوان "فراسوی خیر و شر" و در آن از اتمسفری جدید سخن می گوید که در آن تفکر و فرهنگ پروایی از انگهای اخلاقی مرسوم ندارد: "دروغ را شرط زندگی شمردن، بی گمان، ایستادن در برابر احساسهای ارزشی رایج است بطرزی خطرناک؛ و فلسفه ای که چنین خطری کند، تنها از این راه است که خود را در فراسوی خیر و شر می نهد." (فراسوی خیر و شر، پاره 4)

باری، غربی ها نسبت به این اتمسفر آگاهی دارند و لذا برای آن مثلا در زبان انگلیسی واژه ای هم ساخته اند: Amoral. دیکشنری میریام وبستر در تعریف این واژه می نویسد:

1: having or showing no concern about whether behavior is morally right or wrong

a :  being neither moral nor immoral; specifically :  lying outside the sphere to which moral judgments apply

عبارتها بسیار صریح و در عین حال جذاب است. اتمسفرAmoral  فضایی است خارج از تیررس قضاوتهای اخلاقی که برای ما ایرانی ها که حتی خوابیدن و نفس کشیدنمان می تواند ذکر خدا و عبادت باشد فضایی کم و بیش گنگ و ناشناخته است. به نوشته این دیکشنری این واژه از سال 1779 رواج داشته است. فرهنگ اتیمولوژی آنلاین هم این واژه را به Robert Louis Stephenson (1850-1894)  منسوب می کند که آنرا برای تمایز قائل شدن از immoral ( غیر اخلاقی) به کار برده است.

در زبان فارسی اما صفت یا نامی برای اشاره به این اتمسفر نداریم. فارسی سره حتی در دادن معادلی برای "اخلاق" ناتوان است. ابوالقاسم پرتو در کتاب "واژه یاب" معادلهایی مانند رفتار، خوی ها و فرخوی را برای اخلاق ارائه می دهد که هیچ کدام دلالت کامل به مفهوم ندارد. هرچند پیشوند نفی کنند A در فارسی گذشته، معادل مشابهی داشته: اَ (در واژه هایی مانند اَنیران: غیر آریاییان، اَنوش: جاویدان، بدون مرگ) اما این پیشوند امروزه سترون است و کاربردی ندارد. اگر هم زنده بود معادل فارسی دلچسبی برای اخلاق و اخلاقی نداشتیم تا این پیشوند در ابتدای آن قرار گیرد.

از سویی فارسی دری (فارسی آمیخته با عربی) نیز در ارائه معادلی برای این واژه ناتوان است. داریوش آشوری در "فرهنگ علوم انسانی" تلاش کرده معادلی برای این واژه بیابد. او برابرهایی چون نااخلاقی، ورای اخلاق، اخلاق نشناس و غیر اخلاقی را برابر این واژه نوشته است. این برابرها (گذشته از اینکه برخی اسم هستند و ترجمه صفت به اسم اشتباه است)، هیچ کدام جنبه بیرون از اخلاقی واژه را نمی رساند بلکه جملگی در دل خود دارای قضاوت اخلاقی هستند. از نااخلاقی!، جدای از مهجوریتش، ما بی اخلاقی می فهمیم و اخلاق نشناسی هم مانند خدانشناسی بار منفی دارد. ورای اخلاق هم (گذشته از اینکه معادل نیست بلکه تعریف است،) خنثی نیست و معمولا وراء دیگر چیزها بودن هرچند در عربی پشت و عقب چیزی بودن معنی میدهد، اما در زبان فارسی، در دل خود قضاوتی نهفته دارد و ما ایرانیها معمولا وراء را بالاتر و برتر بودن می فهمیم (مانند ماوراء الطبیعه) اما با اینحال این گزینه از بقیه گزینه های آشوری مناسب تر به نظر می رسد. باری، مشکل از آشوری نیست. زبان فارسی و پشتوانه فرهنگی و فکری آن ناتوان و عقیم است.

شاید می شد "فرااخلاقی" را معادل خوبی برای واژه مورد بحث دانست (و قطعا آشوری هم این معادل را در نظر داشته). در فرهنگهای فارسی یکی از معانی "فرا" را دورتر و آنسوتر ذکر کرده اند مثلا در فرارود. اما متاسفانه "فرااخلاق" قبلا درست یا اشتباه به عنوان معادل Meta-ethics به کار رفته و تثبیت شده است. از سوی دیگر فرا هم مانند وراء در زبان فارسی بدلیل شباهت با واژه فراز معنای برتری و بلندی را در دل خود دارد. (فراز در فارسی معنی بلندی و اوج دارد: فراز و نشیب، بر فراز آسمان، در فرازی از صحبتایش)

در فرهنگ مذهبی ما اما شاید بتوان معادلی برای این واژه یافت؛ آنجا که متشرعین سخن از احکام پنجگانه تکلیفی می گویند: حرام، واجب، مستحب، مکروه و مباح. "مباح" عملی است که مشمول چهار حکم تکلیفی (حرام، واجب، مستحب، مکروه) نباشد. یعنی نه انجامش سفارش شده و نه ترک آن. لذا مکلف مخیر است به اصل اباحه متوسل شده و طبق نظر خود آن عمل را انجام دهد یا ندهد. انجام یا ترک مباح، ثواب و عقابی به همراه ندارد. هرچند در سنت دینی اسلامی، مباح هم حکمی تکلیفی و شرعی است و اصل اباحه از آموزه های دینی استخراج شده، اما به هر حال شاید، مباح، تنها معادل فرهنگ سنتی ما، با آن وسعت بی کرانش، برای اتمسفر بیرون از اخلاق باشد. / گفتاورد

روشنفکر و متفکر

حسین جوشن لو

صرف نظر از خاستگاه روسی و بعدا کاربرد مارکسیستی واژه، با مراجعه به واژه نامه های اروپایی، اینگونه دستگیرمان می شود که واژه Intellectual به معنای شخصی است که توانایی ذهنی و عقلی پیشرفته تری نسبت به اکثریت دارد و بجای انجام کارهای مهارتی و یدی، کارهای فکری انجام می دهد. بنابراین، این واژه در نفس خود، به لحاظ زبان شناختی، دارای ستایش و ترجیحی نیست، هرچند به لحاظ فرهنگی و اجتماعی، در دوران جدید بعضی اوقات کسانی که کار فکری می کنند از کسانی که کار یدی و تجربی انجام می دهند،در جایگاه والاتری قرار می گیرند؛ البته شاید ورق برگردد و روزی کارگران یدی، جایگاه والاتری نسبت به کارورزان فکری پیدا کنند.
این واژه از زبان فرانسه وارد زبان فارسی شد و به اشتباه "منور الفکر" ترجمه شد، و بعدها به "روشنفکر " تغییر یافت. اشتباه از آن جهت که: اولا در این ترجمه هیچ معادلی برای "منور" یا "روشن" در اصل لاتین کلمه وجود ندارد. ثانیا در نفس این ترجمه، به لحاظ زبانشناختی یک نوع ستایش، قضاوت مثبت و ترجیح نهفته است زیرا "روشن" در زبان فارسی یک صفت نیکو و با بار معنایی مثبت است. ریشه این اشتباه را نمی دانیم اما میتوان حدس زد که این مفهوم شاید با مفهوم روشنگر Enlightener درآمیخته، زیرا فعالان فکری نخستین ایران، برای خود شان روشنگری قائل بوده اند. حدس دیگر کم سوادی و یا عدم تسلط مترجمین اولیه است.
باری، این واژه دهه هاست که بصورت "روشنفکر" بکار می رود و مشکلات عملی زیادی را ایجاد کرده است. از جمله اینکه بدلیل تحسین و ستایش لغوی نهفته در آن (روشن) نمی توان آنرا برای افرادی که کار فکری می کنند اما به نظر ما "روشن" نیستند به کار برد؛ در حالیکه با توجه به اصل و تبار لاتین واژه، باید بتوان این کار را کرد. قاعدتا میتوان به یک تاریک فکر فاشیست نیز انتلکتوئل گفت اگر او یک متفکر است و توانایی به کارگیری عقل و فکر خود را در سطحی بالاتر از عوام دارد. از سویی شاید بدلیل اینکه برخی ایرانیان مصادیق این واژه را مرتجع و خائن و تاریک و ... می دانند که به اشتباه فکرشان روشن انگاشته شده، این اواخر این واژه گاهی برای تمسخر و استهزا و گاهی هم به عنوان فحش به کار می رود.
برای برون رفت از این مشکلات بوجود آمده، بهتر است واژه ای دقیقتر انتخاب و به مرور جایگزین این واژه گردد. پیشنهاد من بسیار ساده است: متفکر.

انگاره های پست مدرن و تاثیر آن بر دولت‌ملت

ح. جوشن‌لو

دولت- ملت‌ها پديده‌هاي ازلي تاريخی نیستند بلکه پديد آمده از فرايند ملت‌سازي در دوران مدرن هستند. ملت‌ها مجموعه‌هاي انساني‌ای هستند که در قلمرو جغرافيايي معين تحت حاکميت يک دولت بسر مي‌برند. حاکمیت مهمترین عنصر دولت نو است که بواسطه آن دولت را از دیگر گروه‌ها و مجتمع‌های انسانی مشخص و متفاوت میکند. «کوشش براي در هم آميختن قوم‌ها در درون يک واحد يگانه‌ ملي و يکپارچه کردنشان، به‌ويژه از نظر زباني، حرکتی بود که ناسيوناليسم اروپايي در قرن نوزدهم آغاز کرد. اين ايدئولوژي، با شور بي‌کرانی که نسبت به مفهوم ملت آفريد، به بازخواني تاريخ و «کشف» هويت يگانه‌ ملي در درازناي آن و نگارش تاريخ ملي پرداخت. اما، در حقيقت، مي‌کوشيد از راه ساختار يکپارچه‌ دولت ملي و دستگاه اداري و پليس و ارتش آن، و همچنين آموزش سراسري ملي با زبان واحد، آنچه را که در تاريخ مي‌جويد، بسازد» (آشوری، 1384). یکسان سازی، ایده ای مدرن است برخاسته از تفکر خردگرا، ایده آلیستی و نظم آفرین عصر روشنگری.

یکسان سازی به مثابه فراورده ای مدرن، اما، از سوی اندیشمندان پست مدرن آماج نقد و سنجش قرار گرفته است. یکسانی، آنگونه که نیچه، پیام آور پست مدرنیسم می گوید، تفاوتها را می زداید و تجانس و اخلاق گله پرور می آفریند. به باور او، زندگی کلیتی از تفاوتها است که نمی توان آنرا به اصلی واحد فروکاست. آنچه واقعی است تفاوت محض است و هیچ ملاکی بیرونی برای یکسان سازی در دست نیست. (بشیریه،1390، 302) دوران «پست مدرن»، آنگونه که لیوتار واضع این اصطلاح می شناساند، دوران از رواج افتادن سکه هرگونه روایت کلان و داعیه دار عمومیت، کلیت و جهانشمولی است. (1984: xxiii: Lyotard) به نظر لیوتار، طرح نظریه پسامدرن در سیاست، مستلزم تردید و بدگمانی نسبت به سیاستهای مبتنی بر رستگاری، نجات و رهایی مطلق است. دستاوردها و ابتکارات باید در مقیاسی محدود صورت گیرد و عدالت در گستره ای محدود و محلی جامه عمل پوشد. لیوتار به طور کلی در رویکرد پسامدرن از کثرت گرایی و عدم مداخله نیروهای کلانی چون دولت مرکزی در حوزه های فرهنگی پشتیبانی می کند و بر این ادعا است که حتی هنر باید جنبه های بومی و محلی خود را حفظ کند و اسیر سیاستهای کلان دولتی نشود، در غیر این صورت تجربه نظامم فاشیستی تکرار خواهد شد. او در مقابل روایتهای کلان تاریخ، روایتهای خرد و ناچیز را مورد توجه قرار می دهد. به گفته وی همه انواع نظریه های مدرن، خود روایتها و استوره های پنهان را تشکیل می دهند. (محمد ضیمران، 1385، 174) پسامدرنیستها با رد نظریه های عمومی و کلان روایتها و یکسان نگر و رد هر بینشی که بدون توجه به ویژگی های خاص جوامع و فرهنگهای مختلف، انگاره های عام و جهان گستر را به کل بشریت تعمیم می دهند به جنگ کلیه و کل نگری بر خاسته اند. (محمدرضا تاجیک، 1390، 131)

پست مدرنیسم با تکیه بر این انگاره ها، همه خرده فرهنگها و جمعیتها و باورهای به حاشیه رانده شده را به بازی فرا می خواند. پست مدنیسم تفاوتها را می ستاید. «جهان کنونی که حاصل فرو ریختن ساختارهای گذشته و شکل گیری ساختارهای جدید است، تا حد بسیار زیادی محصول فرایندی است که منجر به شکل‌گیری نوعی فردگرایی مبتنی بر عقلانیت و دیوانسالاری جایگزین جماعت گرایی پیشین شده است» (فکوهی، همان، 15). تفکر پست مدرن بخلاف نظام اندیشگی عمودی مدرن، تفکری افقی است. همه فرهنگها و باورها همعنان و همتراز یکدیگرند و سخن از برتری یکی بر دیگری ناممکن است. باورها و فرهنگها هم وزنند و نقطه اتکایی خارج از فرهنگ جهت طبقه بندی فرهنگها وجود ندارد.

از سوی دیگر، نئولیبرالیسم نیز که گفتمان مسلط اقتصاد سیاسی و حکمرانی در روزگار ما است، با تکیه بر ایده های پست مدرن، از چنین تکثری پشتیبانی می کند. نئولیبرالیسم و پست مدرنیسم هر دو به یک اندازه بر تمرکززدایی تاکید می کنند. خصوصی سازی اقتصادی، عدم تمرکز اداری، شالوده شکنی معرفتی، تجزیه وحدت فرد، آنارشیسم معرفتی، لیبرالیسم معرفت شناسانه، دولت کوچک و ... همگی مظاهر پدیده واحدی هستند. (بشیریه،1378، 113) افزون بر این، تاکید بی حد و حصر نظریه پردازان نئولیبرال بر آزادی، زمینه ساز نفی هر گونه تمامیت‌خواهی سیاسی و فرهنگی است. به باور هایک، از منادیان نئولیبرالیسم، برنامه ریزی متمرکز و دخالت دولت است که زمینه پیدایی توتالیتریانیسم و محو آزادی فردی را فراهم آورده و روشنفکران اروپایی با تاکید بر دخالت دولت در اقتصاد و برنامه ریزی متمرکز، آزادی را که اساس تمدن غرب است به خطر انداخته اند. (بشیریه، 1370، 14) هایک به شدت طرفدار گسترش آزادی های فردی است. منظور هایک از آزادی های فردی وضعیتی است که فرد به اجبار تابع اراده خودسرانه فرد دیگری نیست. جامعه آزادی که هدف هایک است جامعه ای است که در آن سر سپردن افراد به اراده دیگران، و توسل به زور به حداقل می رسد. (ایمون باتلر، 1387، 49) درجامعه آزاد مورد نظر هایک، به افراد دستور داده نمی شود، تنها قوانینی کلی با کاربرد برابر وجود دارند که در قالب آنها افراد آزادند برای مقاصد و اهداف خود کوشش و اقدام کنند. دولت صرفا رعایت قوانین کلی را تضمین می کند. (ایمون باتلر، همان، 160) به باور میلتون فریدمن، پیام آور نئولیبرالیسم، حکومت مهمترین مانع آزادی فردی است و برای تامین این آزادی باید قدرت حکومت را تا آنجا که ممکن است پراکنده ساخت و یکی از ابزارهای پراکنده کردن قدرت، توزیع قدرت اقتصادی است. (بشیریه، پیشین، 13) این تاکید بر کوچک سازی دولت، در واقع واکنشی است به شکل گیری دولتهای توتالیتر در دوران جنگهای جهانی و پس از آن، گسترش دخالت نهاد دولت در جامعه مدنی، بازار و زندگی خصوصی مردم. بطور کلی نئولیبرالها بین دموکراسی و لیبرالیسم اقتصادی رابطه ای مستحکم فرض می کنند و معتقدند تنها در شرایط لیبرالیسم امکان تحقق دموکراسی وجود دارد. بر این پایه باید گفت، دست کم در ساحت نظر، نئولیبرالیسم تمرکز اداری و سیاسی را بر نمی تابد.

باری، چنین زیست جهانی بی شک بستر زایش و خیزش سبکهای متفاوت زندگی، فردیتها، خرده فرهنگها، مذاهب و گروهها و NGO های بس بسیار گوناگون است. در قلمرو اندیشه سیاسی و حکمرانی نیز، بدون تردید، آنچه از این اتمسفر معرفتی بر میخیزد، نه دولت مرکزی قدرتمند و یکسان نگر و یکسان ساز، بلکه دولتی کوچک و متمایل بر تمرکززدایی و خصوصی سازی کلیه شئون و ساحتهای زندگی است. ایده دولت-ملت متمرکز و ناسیونالیسم ملی روایتی کلان است و چون هر افسانه بزرگ و کهن دیگری امروزه محل تردید و ناباوری و ناسازگار با مبانی اندیشگی دولت نئولیبرال پست مدرن.

منابع

- آشوری، داریوش ، درباره‌يِ هويّتِ ملّي و پروژه‌يِ ملّت‌سازي ، 1384

- بشیریه، حسین، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، جلد دوم، نشر مرکز، چاپ دهم، تهران، 1390.

- بشیریه، حسین، دولت و جامعه مدنی (گفتمانهای جامعه شناسی سیاسی)، کتاب ویژه مجله نقد و نظر، چاپ اول، تهران، 1378.

- بشیریه، حسین، "لیبرالیسم نو: گرایشهای اخیر در تفکر سیاسی و اقتصادی در غرب"، مجله اطلاعات سیاسی- اقتصادی، شماره 43-44، فروردين و ارديبهشت 1370.

- باتلر، ایمون، اندیشه های سیاسی و اقتصادی هایک، ترجمه فریدون تفضلی، نشر نی، چاپ اول، تهران، 1387

- ضیمران، محمد، اندیشه های فلسفی در پایان هزاره دوم، در گفتگو با محمدرضا ارشاد، نشر هرمس، چاپ دوم، تهران، 1385.

- تاجیک، محمد رضا، پساسیاست؛ نظریه و روش، نشر نی، چاپ اول، تهران، 1390.
- فکوهی، ناصر،: همسازی و تعارض در هویت و قومیت، نشر گل آذین، تهران، 1389.

7 -Lyotard , Jean-Frangois, The Postmodern Condition:A Report on Knowledge, Translation from the French by Geoff Bennington and Brian Massumi, the University of Minnesota Press, 1984.

نئولیبرالیسم و نظام حقوقی

 ح. جوشن‌لو

 [بخشی از پایان نامه ام]

همانطور که پیشتر گفته شد، نئولیبرالها، مداخله گری دولت در امر اقتصاد و سایر شئون زندگی را به شدت منع می کنند، اما در عین حال معتقدند که دولت باید بطور غیر مستقیم بستر و چهارچوب مورد نیاز برای پاسداری از نظم بازار را ایجاد نماید. درواقع کار دولت ایجاد شرایط است نه مداخله. مهمترین ابزار دولتها برای ایجاد چنین بستری، نظام حقوقی است. به همین خاطر است که نظام حقوقی از چشم انداز نئولیبرالیسم اهمیت خاصی می یابد.

به خلاف تحلیلهای مارکسیستی، از دیدگاه نئولیبرالها، حقوق بخشی از روساخت نیست و اینگونه نیست که حقوق صرفا تجلی یا ابزار اقتصاد باشد. حقوق به اقتصاد شکل می دهد و اقتصاد نمی توان از حقوق بی نیاز باشد. فرایندهای اقتصادی تنها تا جایی در تاریخ تحقق می یابد که چارچوب نهادی و قواعد موضوعه شرایط امکان آنها را فراهم سازد.[1] به باور نئولیبرالها دولت تنها به شرطی می تواند از لحاظ حقوقی در نظم اقتصادی مداخله کند که این مداخله های حقوقی صرفا از طریق قواعد صوری انجام پذیرد. یعنی تنها قانونگذاری اقتصادی صوری[2] جایز است. صوری بودن مداخلات حقوقی دولت به این معنا است که مداخله دولت (به خلاف برنامه ریزی دولتی) نباید اهداف خاصی را دنبال کند. قانون باید چارچوبی را فراهم کند که در آن کارگزاران اقتصادی بتوانند آزادانه تصمیم بگیرند. این نوع قانونگذاری اقتصادی فاقد هر گونه سوژه عام دانش اقتصادی است که بتواند بر تمام فرایندهای اقتصادی مشرف باشد و اهداف آنرا تعیین نماید. در واقع اقتصاد نوعی بازی است و نهاد حقوقی صرفا باید قواعد و مقررات این بازی باشد.[3] نظام حقوقی نباید به نفع پیروزی هیچ کارگزار اقتصادی تعبیه شده باشد. بلکه همه بازیگران یکسانند و باید با بهره گیری از قواعد بازی به اهداف خود برسند و پیروز شوند. نئولیبرالها نظام صوری قانون را نقطه مقابل «برنامه»[4] می دانند. برنامه اقتصادی امری هدفمند است و اهدافی چون تعقیب آشکار رشد، تلاش برای ترویج نوع خاصی از مصرف یا سرمایه گذاری، یا کاستن شکاف طبقاتی را دنبال می کند. مداخله حقوقی باید فاقد هرگونه برنامه و هدف گزاری کلان باشد.

از دیدگاه نئولیبرال ها نهادها و قواعد حقوقی با اقتصاد رابطه متقابل دارند و بر این اساس، مساله این است که از چه طریقی می توان اصلاحات و ابداعات نهادی ای ایجاد کرد که از نظر اقتصادی نوعی نظم اجتماعی تنظیم شده و لازم را برای اقتصاد بازار امکان پذیر سازد. [5] دولت باید در جهت ایجاد آزادی واقعی و جلوگیری از انحصارات در اقتصاد مداخلاتی داشته، قواعد بازی را تعیین کند و با ایجاد فضای قانونی و وضع قوانین کارتل، جریان آزاد رقابت را در چارچوب آن امکان پذیر سازد؛ به عبارت دیگر دولت می تواند برای ایجاد آزادی عملی، آزادی انتزاعی را نقض کند. [6] دولت نئولیبرالی باید از حقوق مالکیت فردی قوی، حاکمیت قانون، نهادهای مرتبط با عملکرد آزاد بازار و تجارت آزاد حمایت کند که چارچوب حقوقی آن عبارت است از یک سلسله تعهدات قراردادی که در مورد آنها آزادانه بین افراد حقوقی در بازار توافق شده است. قداست قراردادها و حقوق فرد نسبت به آزادی عمل، بیان و انتخاب باید حفظ شود. از حقوق مالکیت معنوی (از طریق حق ثبت) حمایت می شود تا به پیدایش تحولات فناورانه کمک شود.[7] بر این پایه، نئولیبرالها همیشه اصلاحات خاصی را در نظام حقوقی پیشنهاد می کنند؛ مانند تقویت نظام حمایت قانونی از حقوق مالکیت خصوصی و حقوق مالکیت معنوی و همچنین ایجاد نظام حقوقی رقابت و تصویب قوانین رقابت.

ضرورت ایجاد تغییرات با نگاه اقتصادی در نظام حقوقی و قانونی، خاستگاه رشته نسبتا جدید دانشگاهی با نام «تحلیل اقتصادی حقوق» یا «حقوق و اقتصاد»[8] است. این رشته از دل نئولیبرالیسم بیرون خزیده و روزگار رشد و بالش خود را طی می کند.

---

[1] میشل فوکو، تولد زیست سیاست، صص 227-228

[2] Formal economic legislation

[3] همان، صص 238-240

[4] plan

[5] همان، ص 233

[6] دکتر حسین نمازی، نظامهای اقتصادی، ص 77

[7]دیوید هاروی ، تاریخ مختصر نئولیبرالیسم، صص 93-94

[8] Law and economics or economic analysis of law

مواجهه ایرانی با تازیانه نیچه

ح. جوشن‌لو

یــــک

مصــلحت نیســت که از پرده برون افـــتد راز 

ورنه در مجلس رندان خبری نیست که نیست

 ... اصلا بگذارید اینگونه آغاز کنم که در این فرهنگ پر رمز و راز و اسرار، دیرزمانی بود که ایرانی ها زیاد نمی پسندیدند از کنار چیزها به راحتی بگذرند. هر چیز کوچکی باید تبدیل به یک راز سرپوشیده و سهمگین می شد که تنها یک عده خاص می توانستند با ریاضت و سلوک پرده از آن راز بردارند و تازه هر کسی شرایط این کار را نداشت و هر مخاطبی نیز لیاقت این پرده برداری را. برای اعراب قرآن یک ظاهری داشت که اصل بود و خروج از ظاهر قرآن تنها در حدود روایات پیامبر و صحابه ممکن بود. اما برای ایرانیان، قرآن علاوه بر ظاهر، باطنی داشت، آن هم نه یک بطن، چندین بطن، و اصل هم همان معانی پوشیده در پس پرده بود و ظاهر فقط برای عوام وانهاده. دستیابی به بطون کار هر کسی نبود و نیازمند طی طریقت بود و آنکس هم که به باطن دست می یافت توانایی گفتن نداشت و فقط می توانست اشارت و راهنمایی کند؛ به هیچ سوالی هم پاسخ نمی داد. مساله دیدنی بود نه فهمیدنی و پرسیدنی!

تا دیرزمانی قصه همین بود و ایرانیها در بطنها و عمقها و رموز و اسرار و استعارات و کنایات غوطه ور بودند و برخی هم گاهی ناپرهیزی می کردند و کشف الاسرارها و کشاف الرموز ها می نوشتند[1]، و بر همین منوال هزاره ها گذشت. تا اینکه به یکباره ورق به کلی برگشت! این اواخر ایرانی ها دیگر بی حوصله شده اند و مینیمال پسند[2]. دیگر حوصله ژرف اندیشی ندارند. هر کلمه یک معنا دارد و آن هم معنایی است که پیش از بقیه معانی به ذهن متبادر می شود. برخی کلمات نیز اصلا معنا ندارند بلکه صرفا کاربرد دارند! کافی است این دسته کلمات را به کار بری تا انتلکتوآل و با کلاس و پست مدرن محسوب شوی. وقتی هم نیچه می گوید:‌ «به سراغ زنان میروی؟ تازیانه را فراموش نکن!»؟ لابد از «تازیانه»، منظورش همان شلاق خودمان هست دیگر! 

دو

من همیشه نقل خود را با سند همراه می گویم

تا که دیگر خردلی هم در دلی باقی نماند شک

بد نیست یک نمونه مواجهه مکتوب و مستند از برخورد عوام ایرانی با این جمله نیچه نقل کنم. آن هم از یکی از خواصِ عوام! مهدی اخوان ثالث را می گویم[3]. او، سرشار از خشم و دشنام نسبت به این جمله نیچه، در قطعه معروف خود به نام «دختر به شرط چاقو» چنین می سراید:

هرگز ستم روا نیست، شلاق هم روا نیست --- اندرز نیچه مشنو، که ش مار بد گزیده

دیوانه ی مخوفی چون او، به زن چه کارش --- با آن خزعبلاتی کز کله اش جهیده

حتی گمان ندارم با زن طرف شدن را --- در خواب دیده باشد آن مرده لهیده!

او در پی‌نوشت توضیح می دهد: «من ابتدا به خیالم شکسپیر مثلا از زبان یکی از کارکترهایش گفته است "وقتی به سراغ زنها می روی، شلاق را فراموش نکن" یا یک همچو چیزی، که یادم بود جایی خوانده ام، ولی معلوم شد (شفیعی کدکنی متذکر شد) که این حرف را نیچه زده است. خدا رحم کرد، و الا دو سه بیت هجو را برای شکسپیر بزرگ گفته بودم. مردکهء دیوانهء عقده ای، مرد نیست آنکه دست روی بچه و زن علی الخصوص زن بلند کند، به زن از گل نازکتر گفتن گناه نابخشودنی است، آن وقت شلاق؟ فیلسوف شهیر را باش! حیف از نام زردشت که بر روی آن کتاب مشهورش گذاشته.» [4]

باری، شاعر پیر و رازدان و گریبانچاک ما، که خود استاد استعاره های تو در تو و دست نایافتنی برای عوام است، هیچ گاه حتی احتمال این را نداد شاید این «شلاق» معنایی دیگر از آنچه نخست به ذهن می رسد، داشته و نیچه شاعرمسلک هم چون خود او در آثارش، از استعاره بهره برده باشد. 

ســــه

ممکن شمـــار بی ادبی از ادیب هم

گاهی سکندری خورد اسب نجیب هم

اکنون بد نیست یک مواجهه مکتوب و مستند روشنفکرانه در سطح خواص و اهل فلسفه را نیز با تازیانه نیچه، بازخوانی کنیم. هر دو طرفین این مباحثه برای من از احترام ویژه برخوردارند، این است که بی هیچ جانبداری از هرسو صرفا گزارش مختصری از ماوقع ارائه می دهم.

داستان از آنجا شروع شد که داریوش آشوری یک مقاله بسیار کوتاه و نه چندان پژوهشی به در خواست یکی از پایگاههای اینترنتی نوشت با عنوان «نیچه و عشق»[5]. او در این نوشتار کوتاه آورد: «او [نیچه] هرگونه که برای ازدواج نکردن خود دلیل بیاورد، نمی‌تواند دشمنی خود را با زنان و خوارداشت خود را از ایشان پنهان کند. آن جمله‌ی نامدارِ او را همه به خاطر دارند که: "به سراغِ زنان می‌روی؟ تازیانه را فراموش نکن!"» بدین ترتیب ظاهرا آشوری این جمله نیچه را گواهی بر زن ستیزی او دانسته است.

دیری نگذشت که این اشارت آشوری واکنش سعید حنایی کاشانی را بر انگیخت. حنایی کاشانی در مقاله ای تحت نام: «زن و تازيانه: لذت متن»، به آشوری در خصوص اعدایش در مورد «جمله‌ی معروف نيچه (؟) و معنای تازيانه» اعتراض نموده و می نویسد: «به سراغ زنان می‌روی؟ تازيانه را فراموش مکن! اين سخن خوانندگان بسياری را به سوی نيچه کشانيده است. اما مقصود از اين سخن چيست؟ آيا «تازيانه» همان چيزی است که ما به‌طور معمول می‌فهميم؟ و بالاخره مهمتر از همه آيا گوينده‌ی اين سخن نيچه است و اين سخن اعتقاد نيچه را بر ما فاش می‌کند؟» حنایی کاشانی آشوری را محکوم می کند که این سخن نیچه را عامیانه فهمیده که آنرا گواه بر زن ستیزی نیچه دانسته و سپس به توضیح مفهوم استعاری تازیانه از دید پژوهشگران می پردازد.

این نوشته حنایی کاشانی واکنش آّشوری را بر می انگیزد . او در در مقاله ای با عنوان «عرض ارادتی خدمتِی آقا ‌معلمِ فلسفه» پاسخ حنایی کاشانی را می دهد و از خود دفاع می کند که آن مقاله بدون مراجعه به منابع نوشته شده بود و از سوی دیگر نظر نیچه در مورد زنان هیچ وقت برای او موضوع مورد علاقه ای نبوده است. سپس توضیح می دهد که خود او هم باور دارد تازیانه در این عبارت معنایی استعاری دارد و نظر خودش را در این مورد  می نویسد. حنایی کاشانی هم در مقاله ای با نام «ادب، اديب و نوشتار» پاسخ او را می دهد.

باری، اگر نیک بنگریم، به لحاظ روانشناختی، صرف نظر از بحثهای علمی طرح شده در این میان، آنچه در این ماجرا برجسته است و سبب برآشفتن و خشم طرفین شده اتهام عوامزدگی است. و آنچه هر دو از آن دوری می جویند این است که نگاهشان به واژه تازیانه عوامانه نیست. یکی دیگری را به داشتن نظری عوامانه متهم می کند و دیگری نیز تلاش می کند از این اتهام مبرا شود.

چــــهار

گفتم: «ای زن، حقيقت کوچک‌ات را به من ده!»

و پيرزنک چنين گفت:

«به سراغ زنان می‌روی؟ تازيانه را فراموش مکن!»

با مطالعه نظرات بزرگان و پژوهشگران در خصوص نیچه، آشکار می شود دست کم می توانیم این احتمال را بسیار قوی بدانیم که «تازیانه» نیچه معنایی استعاری دارد و این واژه به اولین معنایی که به ذهن متبادر می کند (شلاق) دلالت نمی کند. احتمالی که ایرانیان به صرفشان نیست آن را در نظر بگیرند. زیرا با پذیرفتن این احتمال به زحمت می افتند و باید بدنبال این پرسش بروند که پس «تازیانه» به چه معنا است؟!

بگذریم. اینکه تازیانه به چه معناست پاسخی قطعی ندارد و جمع آوری نظرات گوناگون در اینباره، نیازمند پژوهشی فراگیر است که اکنون از توان من خارج است. اما صرفا برای اینکه خوانندگان این سطور دست خالی این متن را ترک نکند، نظرات همان دو استاد محترم (آشوری و حنایی کاشانی) را از خلال همان گفتگوهای پیش گفته، در اینجا نقل می کنم.

حنایی کاشانی در « زن و تازيانه: لذت متن» یکی از تفاسیر موجود را مبنی بر اینکه تازیانه استعاره از «قضیب» است را چنین توضیح می دهد:

»يک تأويل و تفسير ممکن از آن «مردانگی» است. مردانگی مرد برای زن در چه چيزی است؟ آيا مردانگی مرد در اندام جنسی اوست؟ در قدرت و اراده‌ی اوست؟ يا هردو اينها؟ اگر نيچه خود را ديونوسوس می‌داند بايد بدانيم که «ذکرپرستی» (phallicism) هم بخشی از آيين ديونوسوس است و «زندگی» بدون عشق‌ورزی و باروری «سترون» خواهد بود. «تازيانه» (قضيب) می‌تواند به تفسيری «لکانی» و «دريدايی» از نيچه امکان دهد. شاهد از خود نيچه نيز هست. نيچه در مقام روان‌شناس رابطه‌ی موفق جنسها را بدين گونه ارزيابی می‌کند:

زن از چه کس از همه بيش بيزار است؟ آهنی به آهن‌رُبا چنين گفت: «از تو از همه بيش بيزار ام که کشش داری، اما نه چندان که به خود بکشانی». («چنين گفت زرتشت»، چ اول، ويراست چهارم، ص ۷۸)

او در جايی ديگر اين تمايل زن را صريحتر بيان می‌کند:

«اينجا مردانگی کم است. ازين رو زنان‌شان خود را مَردوار می‌آرايند. زيرا تنها آن کس زنانگی را در زن آزاد می‌کند که چندان که بايد از مردی بهره‌ور باشد». (بخش سوم، «درباره‌ی فضيلت کوچک‌کننده، «بند ۲»، ص ۱۸۰)...

«تازيانه» نمودگاری بسيار پيچيده در انديشه‌ی نيچه است و او برای کسی که معما‌گشا باشد از اين معماها بسيار دارد. بحث بيشتر در اين باره باشد تا وقتی ديگر.»

آشوری اما با این نظر هم‌افق نیست. او در «عرض ارادتی خدمتِ یک آقا ‌معلمِ فلسفه» در نهایت می نویسد:

«امّا آنچه من از "تازیانه" در این جمله‌-- با اتکا به نوشته‌های دیگرِ نیچه در این باره-- می‌فهمم، قدرتِ مردانه‌ای ست که ترس در دل زن می‌اندازد و "غرایز" سرکش و وحشیِ او را مهار می‌کند. این قدرت بیش از آن که در جسمانیّتِ مردانه و در "قضیب" باشد، در فرهنگِ مردانه است. نیچه روندِ تبهگنی زن را در دنیای مدرن در آن می‌بیند که زن "ترس از مرد را از یاد خواهد برد [...] زن هنگامی به میانِ معرکه می‌تازد که آنچه در مرد ترس‌انگیز است، و یا دقیق‌تر بگوییم، مردانگیِ مرد را دیگر نخواهند و نپرورند." (فراسوی نیک و بد، ترجمه‌ی فارسی، ص ۲۱۳) این مردانگی‌ای که پروراندنی ست، اگرچه با ساختِ آناتومیک و فیزیولوژیکِ بدنِ مرد هم ارتباط دارد، یک امرِ فرهنگی و پرورشی ست که مدرنیّت، به گمانِ نیچه، با شیوه‌ی آموزشی و پرورشی خود، از راهِ آزاد کردنِ زن از چنگِ قدرتِ فرهنگِ مردانه، دست اندر کارِ تباه کردنِ آن است. به عبارتِ دیگر، با نپروردن و ناتوان کردنِ "مردانگی" زنانگی را هم نابود می‌کند. این معنای رابطه‌ی "تازیانه" و "زن" را در پاره‌ی "سرودِ رقصی دیگر" در بخشِ سومِ چنین گفت زرتشت می‌توان دید که در آن زندگی زن است و وحشی، با سرکشیِ تمام، و زرتشت، که با او رابطه‌ی عاشقانه‌ی پُر جنگ‌‌-‌و‌‌-‌‌گریزی دارد، با ضربِ تازیانه‌اش‌-- که آن را "فراموش" نکرده است‌-- می‌خواهد او را رام کند تا به ضربِ تازیانه‌ برای او برقصد. "زنِ خوب و بد هر دو چوب می‌خواهند." این گزین‌گویه از یک نویسنده‌ی ایتالیایی دیرینه را‌-- که نیچه در فراسوی نیک و بد آورده است‌-- باز کلیدی برای فهمِ معنایِ "تازیانه" در آن جمله می‌دانم.»

پنـــــــــج

شب گذشت و قصه ما همچنان دنباله دارد

غصه بسیار است، من شب را نمی بینم گناهی  [6] 

------------------------------------------------------------------------

پی‌نوشت

[1] هنوز هم می نویسند البته، این هم مدرکش از نمایشگاه کتاب پارسال:

[2] در اینجا در اینباره درد دلی کرده ام قبلا.:‌ ژانر مینیمالیسم و آسوده‌خواهی ایرانیان

[3] خود او می گوید: «حضار محترم! من فقط یک دهاتی زمزمه کننده هستم. نه یک روشنفکر و نه یک سوسیالیست. یک زمزمه کننده که غالبا تو دماغی هم زمزمه می کند و یحتمل برای خودش زمزمه می کند. نق نقو ودلخور هم هست و گاهگاهی هم پول قرض می کند و کتاب چاپ می کند و کتاب چاپ می زند والسلام نامه تمام.» 

-مهدی اخوان ثالث ، در مقدمه "آخر شاهنامه"

[4] مهدی اخوان ثالث، «تورا ای کهن بوم و بر دوست دارم»، ص 292

[5] هر چهارمقاله ذکر شده در این نوشتار را می توانید در قالب یک فایل متنی با فرمتrar   از اینــــــــجا دانلود کنید.
[6] مهدی اخوان ثالث

نئولیبرالیسم و پست مدرنیسم

ح. جوشن‌لو 

 [بخشی از پایان نامه ام]

عده ای از نویسندگان، بر وجود پیوندی ملموس بین نظریه سیاسی و اقتصادی نئولیبرالیسم و تفکرات پست مدرن تاکید فراوان می کنند. برای نمونه دیوید هاروی در "تاریخ مختصر نئولیبرالیسم" می نویسد:‌ «نئولیبرال سازی، هم از نظر سیاسی و هم اقتصادی، نیازمند ایجاد یک بازار نئولیبرالی مبتنی بر فرهنگ عوام زده مصرف گرایی متمایز و آزادی اراده فردی بود. نئولیبرال سازی، به معنای دقیق کلمه، با آن حرکت فرهنگی که «پست مدرنیسم» نامیده می شود و مدتی طولانی در کمین نشسته بود ولی اکنون می توانست به عنوان یک گونه فرهنگی و فکری غالب به طور کامل و تمام عیار ظاهر شود، بسیار سازگار بود. این حرکت فرهنگی یعنی پست مدرنیسم، مبارزه ای بود که شرکتها و نخبگان طبقاتی پیش بردن آن را با ترفند و حیله، در دهه 1980 شروع کردند.»[1] او در کتاب دیگرش وضعیت پسامدرنیته، مفصلا به اثبات این مدعا پرداخته که پسامدرنیسم چیزی فراتر از تعمیم منطقی قدرت بازار بر تمامیت تولید فرهنگی نیست.[2] کالینیکوس نیز پست مدرنیسم را زمینه ساز نئولیبرالیسم می داند و می نویسد: «... هرچه باشد، پسامدرنیسم و تخم و ترکه آن (مثلا نظریه پسااستعماری) که تفکر رسمی و دانشگاهی لیبرالی کشورهای انگلیسی زبان عمیقا در آن ریشه دوانیده است، مدتها پیش از این مدعی «زوال روایات بزرگ» و ظهور یک دنیای تکه تکه شده بود که مدعی است، صرف وجود اندیشه مخالف با سرمایه داری لیبرال، دنیا را به احیای حکومتهای توتالیتری تهدید می کند ...»[3]

بدون قبول یا رد مطلق این ادعا و با کنار گذاشتن بدبینی های مارکسیستی، گفتنی است که ظهور این دو پدیده، تقریبا هم زمان بوده و مبانی و توصیه های آنها شباهت قابل توجهی با هم دارند. نئولیبرالیسم ساختار اقتصادی، اجتماعی و سیاسی‌ای ارائه می دهد که مورد پسند پست مدرنیسم است.

به باور دکتر حسین بشیریه ظهور گفتمان نئولیبرالیسم، در معیت فلسفه پست مدرنیسم، ناشی از درهم شکسته شدن داعیه های حقیقت کلی و ساختارهای قدرت و معرفت بود. گفتمان جدید، خسته از دولتهای توتالیتر و جنگهای جهانی، نسبت به هرگونه مطلق گرایی و توتالیتریسم، چه در حوزه معرفتی و چه در عرصه اخلاق و سیاست واکنش نشان می دهد. در این گفتمان، اصل بنیادین، تمرکز زدایی در همه حوزه هاست؛ خصوصی سازی اقتصادی، عدم تمرکز اداری، شالوده شکنی معرفتی، تجزیه وحدت فرد، تجزیه تاریخ، آنارشیسم معرفتی، لیبرالیسم معرفت شناسانه، دولت کوچک و جز آن، همگی عناصر پدیده واحدی هستند.[4]

به نظر لیوتار، واضع اصطلاح پست مدرنیسم، طرح نظریه پسامدرن در سیاست، مستلزم وجهی تردید و بدگمانی نسبت به سیاستهای مبتنی بر رستگاری، نجات و رهایی مطلق است. دستاوردها و ابتکارات باید در مقیاسی محدود صورت گیرد و عدالت در گستره ای محدود و محلی جامه عمل پوشد. لیوتار به طور کلی در رویکرد پسامدرن از کثرت گرایی و عدم مداخله نیروهای کلانی چون دولت مرکزی در حوزه های فرهنگی پشتیبانی می کند و بر این ادعا است که حتی هنر باید جنبه های بومی و محلی خود را حفظ کند و اسیر سیاستهای کلان دولتی نشود، در غیر این صورت تجربه نظامم فاشیستی تکرار خواهد شد. او در مقابل روایتهای کلان تاریخ، روایتهای خرد و ناچیز را مورد توجه قرار می دهد. به گفته وی همه انواع نظریه های مدرن، خود روایتها و استوره های پنهان را تشکیل می دهند.[5] اساسا دولت مد نظر پست مدرنها نمی تواند دولتی تمامت خواه و دارای برنامه های کلان باشد. چنین دولتی باید حتی الامکان تکثرگرا بوده و از روایتهای کلان حکومتداری و اقتصادی و اجتماعی بپرهیزد. و این درست همان چیزی است که نئولیبرال ها می پسندند.

---

 [1]دیوید هاروی ، تاریخ مختصر نئولیبرالیسم، ص 65

[2] دیوید هاروی، وضعیت پسامدرنیته، ص 93

[3] آلکس کالینیکوس ، مانیفست ضد سرمایه داری، ص1

[4] دکترحسین بشیریه ، دولت و جامعه مدنی ،  ص 113-114

[5] اندیشه های فلسفی در پایان هزاره دوم، در گفتگو با محمد ضیمران، ص174