تبارشناسی واژه ها: فرهنگی

 ح. جوشن لو

در میان قدیمی ها و حتی میانسالها مرسوم است که به معلمان و کسانی که در نهاد آموزش و پرورش کارمند هستند می گویند فرهنگی. خود معلمان نیز خود را فرهنگی می نامند و برای نامیدن قشر خود می گویند ما فرهنگی ها. پیشینه این نامگذاری را باید در دوران پهلوی جستجو نمود. در آن زمان به جای وزارت آموزش و پرورش از نام "وزارت فرهنگ"  استفاده می شده است. و کسانی هم که در این وزارتخانه و دبستانها و دانشگاهها مشغول کار بوده اند فرهنگی نامیده می شده اند. 

شادروان احمد کسروی در سال 1322 کتابی  نوشته است با نام "فرهنگ چیست؟". توجه به نام این کتاب بسیار راهگشا است. وقتی با نام این کتاب مواجه می شویم گمان می کنیم کسروی از مقوله جامعه شناختی "فرهنگ" آنگونه که امروزه مطرح است سخن گفته. این درحالی است که با ورق زدن این کتاب روشن می شود مقصود کسروی از فرهنگ "آموزش و پرورش" است و نهادی که متکفل این کار مهم است را نیز "دستگاه فرهنگ" می نامد. کسروی به شدت نظام آموزش زمان خودش را نقد می کند و آنرا مروج بی فرهنگی و گمراهی جوانان می داند. نوشته کسروی به خوبی معنای فرهنگ و فرهنگی و پیوستگی این واژه با نهاد آموزش و پرورش را در آن دوران آشکار می سازد.

بطور کلی معنی واژه فرهنگ در زبان فارسی دانش و ادب و هنر از سویی و آموزش و پرورش دادن  از سوی دیگر بوده است. وقتی واژه فرهنگ بصورت فعل و مصدر بکار می رفته معنی دوم (تعلیم و تربیت) کاملا خود را نشان می داده است. مثلا "فرهیختن" و "فرهنجیدن" به معنای ادب کردن و آموزش و پرورش بوده است و بر همین اساس "فرهیخته" نیز به معنای آموزش دیده و تربیت شده. اکنون ذکر دو نمونه تاریخی:

ناصرخسرو در معنای اول (دانش و ادب) گوید:

به فضل و دانش و فرهنگ و گفتار --- تویی در هر دو عالم گشته مختار

فردوسی در معنای دوم (آموزش و پرورش) گوید:

چنانت بفرهنجم ای بدنهاد --- که ناری دگرباره ایران بیاد

امروزه در سطح جامعه معنای فرهنگ از آموزش و پرورش دور شده و بیشتر به معنای اول (دانش و ادب و هنر) بکار می رود. و به همین علت وزارتخانه ای که متکفل تعلیم و تربیت است را "وزارت آموزش و پرورش" و وزارتخانه ای که به کارهای فرهنگی و هنری می پردازد را "وزارت فرهنگ و ارشاد!" می نامند.

قواعد تفسیر قضایی در حقوق انگستان

ترجمه ح. جوشن‌لو

منبع:‌ دانشنامه حقوقی آکسفورد [text]

تفسیرقوانین پروسه قضایی تعیین معنای درست قوانین مصوب پارلمان بر طبق قواعد مشخص و پیش‌انگاشتها است. قواعد اصلی حاکم بر این نوع تفسیر عبارتند از:

1- یک متن قانونی باید به مثابه یک کل، مورد تفسیر قرار گیرد، بطوریکه از ناسازگاری های درونی آن اجتناب شود.

2- کلماتی که منطقا تنها یک معنی را می رسانند، باید همان معنی بر آنها بار شود، حال نتیجه هرچه که می خواهد باشد. این قاعده را "قاعده تفسیر لفظی"[1] می نامیم.

3- بر کلمات معمولی باید همان معنای معمولیشان، و بر اصطلاحات تخصصی (حقوقی) باید معنای تخصصی شان بار شود، مگر اینکه این ترتیب به نتیجه لغو و بیهوده ای بینجامد. این قاعده "قاعده طلایی حقوق" [2] نامیده شده است.

4- هنگامیکه هدف یک متن قانونی حل کردن یک نقیصه و مشکل در عالم حقوق است، هرگونه ابهام باید به گونه ای تفسیر شود که آن مقصود را تامین نماید. این قاعده، "قاعده رفع نقص"[3] نامیده می شود.

5-  قاعده از یک نوع مشابه[4]: هنگامیکه بعد از تعدادی واژهء خاص از یک نوع مشابه، تعابیر عام  قرار گیرد، آن تعبیر عام باید در محدوده بقیه کلمات ذکر شده و با مصداقی مشابه آنها تفسیر شود. مثلا اگر در متن امده: "گربه ها، سگها و دیگر حیوانات"، تعبیر عام "و دیگر حیوانات" باید در سایه کلمات قبلش تفسیر شود و بنا بر این باید آنرا اینگونه تفسیر کرد: "و دیگر حیوانات اهلی".   

6-  قاعده شمول یکی، خروج دیگری است [5]: وقتی بعد از تعدادی اشیاء خاص تعابیر عام افزایش دهنده مصداق [و مانند  آن، وغیره، و مشابهاتشان و ...] قرار نگرفته باشد،  باید این عبارت جامع و مانع درنظر گرفته شود و دیگر حق نداریم مصداق دیگری را بر آن بیفزاییم. مثلا نوع بیان عبارت "آخر هفته ها و تعطیلات عمومی" روزهای عادی را از شمول عبارت خارج می کند و ما حق نداریم "روزهای عادی" را نیز داخل در شمول این عبارت کنیم.

مجلس اعیان انگلستان قاعده مطرح شده در تفسیر با عنوان "قاعده سیاست اجتماعی" [6] را ، که این امکان را میداد که یک متن قانونی مبهم بگونه ای تفسیر شود که به بهترین نحوی سیاست اجتماعی مورد نظر را تامین کند، به رسمیت نشناخته است.

ابهامهای قانونی بعضا با رجوع به منابع برون متنی برطرف می شوند. مثلا مقصود قانونگذار از یک متن قانونی را ، آنگونه که توسط هیئت وزرا درطی فرایند تصویب آن در پارلمان بیان شده، ممکن است با رجوع به صورت جلسات پارلمان دریافت.

همچنین تعدادی پیش‌انگاشت کلی نیز در خصوص تفسیر متون قانونی وجود دارد: 

1-  تفسیر نباید منصب پادشاهی (شامل خود شخص شاه یا شاهبانو) را متعهد به چیزی کند.

2-  قوانین ماهوی (و نه شکلی) را نباید عطف به ما سبق کرد.

3- تفسیر باید به گونه ای باشد که به حقوق مکتسب لطمه ای وارد نسازد.(بخصوص اگرلطمه وارد شده بدون جبران باقی بماند)

4- تفسیر نباید از دادگاهها سلب صلاحیت کند، و

5- تفسیر نباید حقوق اساسی مردم و حقوق بین الملل را نسخ و الغاء کند.

البته نص صریح و دلالتهای ضروری ممکن است این پیش‌انگاشتها را بی اثر کند.
از سویی فرض بر این است که قانونگذاری تالیفی [7] قصد ایجاد تغییر در قوانین موجود را ندارد، اما این فرض در تدوین مجموعه قوانین[8]  مجری نیست چرا که ممکن است این پروسه متضمن ابهام زدایی از قوانین غیرشفاف موجود باشد [و در نتیجه به تغییری در آنها منتهی شود].
و در آخر اینکه در قوانین جزایی و مالیاتی اصل تفسیر مضیق [9] جاری است. به این معنی که اگر بعد از اعمال قواعد تفسیری عادی هنوز هم جای شک و شبهه ای باقی بماند، صرف نظر از اینکه آن مجازات یا مالیات مربوط به کدام شخص یا معامله بخصوص باشد، در هرحال متن قانونی باید به نفع متهم/مودی تفسیر شود.

-----------------------------

[1]  literal rule

[2] golden rule

[3] the mischief rule

[4] ejusdem generis rule

[5]The expressio unius est exclusio alterius rule

[6]social policy rule

[7] consolidating statute

[8] codifying

[9] strict construction

خط فارسی از چشم‌انداز زیبایی‌شناختی

ح. جوشن‌لو

"پديده هنرمند هنوز از همه شفافتر است"

نیچه - اراده معطوف به قدرت

تاکنون هرچه که درباره مسائل خط فارسی خوانده ام، از نظرات محافظه‌کارانه تا رادیکال، بیشتر مبتنی بر پژوهشهای علمی (زبانشناختی) و یا منطقی بوده و کمتر کسی در میانه‌ی این بحثهای درازدامن به مساله زیبایی‌شناسی نیز پرداخته است (حداقل من تا کنون ندیده ام و یا اگر دیده ام آنقدر برجسته نبوده که به یادم بماند). برای نمونه در بحثی که در وبلاگ "چند خطی از یک معلم زبان فارسی" در مورد اینکه "من مَردم" صحیح است یا "من مرد ام"، نظرات بسیار زیادی از سوی نویسنده وبلاگ و خوانندگان مطرح شد، اما هیچ کدام از آنها دغدغه زیبایی شناختی نداشت. مثلا خود من ( با نام مستعار کورش) به شدت از نگارش "من مردم"‌ دفاع کردم در حالی که نه من و نه نویسنده آن وبلاگ که نظر مخالف من را داشت، هیچگاه دغدغه زیبایی نداشتیم و تمامی استدلالهای مطرح شده علمی و منطقی بود.

اما این اواخر در تاملات جسته و گریخته ام در زمینه خط فارسی متوجه این نکته شده ام که همواره در مواجهه با مسائل خط باید از این منظر هم به قضیه نگریست و توجه کردن به این منظر در کنار بحثهای علمی و منطقی ضروری است و عدم توجه به آن ممکن است خط فارسی را از زیبایی و چشم نوازی دور کند.

درگذشته که نوشتن یک امر بسیار مهم و رازآمیز و متعلق به خواص بود و بویژه، امر نوشتن با دست و قلم و کاغد - و نه با ماشین - انجام می گرفته، بی گمان این دغدغه های زیبایی شناختی پررنگ تر بوده است. در واقع همین دغدغه ها بوده که خط فارسی را به سمت و سوی یک هنر تام و تمام (هنر خوشنوسی) سوق داده است. پس بنابراین اولین نکته ای که باید در این چشم انداز به آن توجه کنیم این است که دستور خط کهن و سنتی فارسی با حضور دغدغه های زیبایی شناختی تدوین شده و زیبایی در این تدوین یک امر مهم بوده است و این درحالی است که امروزه حضور این دغدغه ها کمرنگ تر است. بنا بر این باید در اصلاحاتمان این حساسیت را داشته باشیم که مبادا از حاصل توجه پیشینینان به این نکته دور شویم.

برای نمونه صامت میانجی "یاء" بعد از "ه" پایانی در گذشته به شکل "ء" بر روی "ه" نمایش داده می شده. بی شک این گزینش زیبایی‌شناختی بوده (یا حداقل یکی از عوامل موثر این گزینش اینگونه بوده). اما امروز رسم شده است که این یاء میانجی را بصورت "ی" بنویسند و کتابهای درسی نیز این نگارش را ترویج کرده است (مانند خانه ی علی). به نظر من هرچند شاید دلایل علمی و منطقی موجهی هم برای این گزینش باشد، اما به هرحال این نوع نگارش اصلا زیبا و چشم نواز نیست و من مطمئنم هیچ گاه یک خطاط و خوشنویس به این نوع نگارش تن در نخواهد داد! در نگارش چاپی هم این رسم الخط اصلا زیبا نیست و من تاکنون ندیده ام انتشاراتی این روش را انتخاب کرده باشد.

 

در پایان این را هم یادآور می شوم که درست است بزرگترین ساحتی که خط فارسی در آن از خود نمایشی زیبایی‌شناختی می دهد، خطاطی و خوشنویسی است - و در این زمینه حتی خط فارسی توانسته است به یکی از شاخه های تمام عیار هنر تبدیل شود- اما وقتی از زیبایی‌ در خط فارسی سخن می گویم، نظرم معطوف به نوشتنی ساده با خودکار بر روی یک ورق کاغد و یا حتی نوشته های تایپ شده نیز هست. چه ایرادی دارد زیبایی یک متن ساده و معمولی به خط فارسی برای ما یک مساله و دغدغه باشد. چرا باید ماشین تحریر که هرگونه که ما به آن دستور دهیم تایپ می کند، فارغ از دغدغه های زیبایی شناختی برنامه ریزی شود؟

آنچه در این نوشتار کوتاه آوردم صرفا طرح مساله بود به شکلی مقدماتی و باید در این زمینه بیشتر اندیشید و نوشت.

واژه‌نامه‌ی تخصصی فلسفه

 ح. جوشن‌لو

واژه‌نامه تخصصی فلسفه وب‌سایتی است مفید و ارزشمند که از سوی یکی از جوانان خوش ذوق ایرانی، با هدف افزایش آگاهی و بی هیچ چشمداشتی، به تازگی شروع به کار کرده است.

عمار کلانتر ، گردآورنده واژه نامه، خود در معرفی این پایگاه می نویسد:

در علوم انساني و به ويژه در فلسفه معادل‌يابي يا ترجمه‌ي واژه‌هاي تخصصي از اهميت بسياري برخوردار است. اطلاع از معادل‌هايي که قبلا در ترجمه‌ي يک واژه‌ به فارسي به کار رفته است، به مترجم در انتخاب معادل فارسي براي آن ياري مي‌رساند. پايگاه «واژه‌نامه‌ي تخصصي فلسفه» با جمع‌آوري واژه‌نامه‌هاي پاياني کتاب‌هاي تأليفي و ترجمه‌اي به زبان فارسي و فراهم کردن امکان جستجو در آنها، تلاش مي‌کند که به انتخاب معادل‌هاي بهتر براي واژگان تخصصي فلسفه ياري رساند. ايده‌ي اوليه‌ي اين طرح در پايان دوره‌ي ليسانس (سال ۸۵) شکل گرفت و با گذشت زمان و آشنايي بيشتر با برخي از امکانات و فناوري‌هاي يک سير تکاملي را طي کرد تا سرانجام به صورت فعلي در آمد.

برای تهیه دیتابیس این واژه نامه؛ از واژگان پایانی 30 کتاب فلسفی (در حال افزایش) ترجمه شده به فارسی، توسط مترجمان چیره دست فلسفی،  استفاده شده است؛ مترجمانی چون داریوش آشوری، عزت الله فولادوند، ادیب سلطانی و ... که هریک نامی آشنا در عرصه ترجمه‌های فلسفی هستند.

در این پروژه تلاش شده است که با جستجوی هر واژه فلسفی بتوان به برابرهایی که مترجمان در کارهایشان در مقابل آن واژه قرار داده اند، دستیابی پیدا کرد. برای نمونه می توان با جستجوی کلمه Idea به 45 صفحه که در بردارنده معادل فارسی این واژه است، دست یافت. البته لازم به ذکر است که ظاهرا هنوز، امکان جستجوی واژه های فارسی، برای یافتن برابر فرنگی شان فراهم نشده، اما در عوض، علاوه بر واژه های انگلیسی، واژه های آلمانی، فرانسوی و لاتین هم در این پایگاه قابل جستجو هستند. همچنین جستجوگر می تواند با افزودن کلیدواژه هایی در نوار جستجو، محدوده جستجو را کاهش دهد. به علاوه، محتویات این پایگاه، بطور یکجا قابل دانلود است و کاربر می تواند بطور آفلاین نیز از آن بهره ببرد. 

در مجموع راه اندازی این پایگاه خدمت بزرگی است به دانشجویان، مترجمین و پژوهشگران فلسفه و علوم انسانی و زبان فارسی . بخصوص در وضعیت کنونی که بهای کتاب بسیار افزایش یافته و همه دانشجویان توانایی دستیابی به منابع اینچنینی را ندارند.

البته این پروژه پاره ای ضعفهای فنی نیز دارد که امید است به مرور زمان بر طرف شود. برای نمونه با تبدیل متنهای پی‌دی‌اف به متن‌های نوشتاری سرعت استفاده از این پایگاه بسیار افزایش پیدا می کند و امکان کپی کردن نتیجه نیز مهیا می شود. هرچند چنین اقدامهایی هزینه‌بر است و نباید چنین انتظاراتی را از یک پروژه خودجوش و فاقد حمایت های مالی داشت.

در پایان ضمن سپاسگزاری از مبتکر این پروژه و آرزوی موفقیت برای ایشان خوانندگان را به دیدن این پایگاه و درج نظراتشان جهت پیشبرد بهتر این پروژه فرا می خوانم.

محسن نامجو و فرار از مدرسه

درنگی بر پروژه فکری و هنری محسن نامجو

ح. جوشن‌لو

سخن گفتن از پیشقراولان و تخریب‌چیان عرصه دانش و هنر بسیار دشوار است و تامل و وسواس و دودلی فراوانی را می طلبد. بخصوص اگر سرعت حرکت آن شخص از جامعه اش بطور وصف ناپذیری بیشتر بوده و علاوه بر کار هنری دارای تفکر اجتماعی هم باشد. و بخصوص اگر آن فرد محسن نامجو باشد. 

بر این باورم که پروژه اصلی هنری و فکری نامجو در موسیقی، فراهم آوردن زمینه ای برای انجام کارهای نو است. اما او برای رسیدن به این هدف به اندیشیدن در حوزه های نظری موسیقی و شعر می پردازد و راهش را با اتکا بر این تاملات می یابد. نامجو همانطور که در آرامش با دیازپام10 توضیح می دهد در ابتدا به این می اندیشد که علت اینکه نوآوری از موسیقی سنتی ما رخت سفر بربسته و مدتها است که در عرصه موسیقی سنتی ایرانی ملودیها و کارهای تکراری و بارها شنیده شده تولید می شود چیست؟ او در این واکاوی به غلبه و حاکمیت شعر سنتی فارسی با آن پیشینه افتخار آمیز و دستگاه عریض و طویل عروضی و مضامین از پیش تعیین شده اش می رسد، که همواره خود را بر موسیقی ایرانی تحمیل کرده است.  وزن نهفته در قوالب عروضی شعر فارسی، به نظر او، به آهنگ ساز جهت می دهد و او را از نو آوری باز می دارد. مضامین سنتی و هزار ساله شعر سنتی نیز رنگ خاصی را به موسیقی ایرانی می زند که فرار از کمند آن کفرآمیز تلقی می شود.
بر این پایه، حاکمیت شعر سنتی از لحاظ ساختار و ملودی و مضمون بر موسیقی سنتی ما و ارزشمندتر محسوب شدن شعر در مقایسه با موسیقی در فرهنگ ایرانی، به نظر نامجو یکی از مهمترین دلایل درجا زدن موسیقی سنتی ایرانی و عدم شکل گیری کار جدید در ساحت آن است. این نتیجه گیری او صرفا یک دیدگاه هنری صرف از زاویه دید یک هنرمند زاویه نشین نیست. بلکه برخاسته از نگاه او بر هنر و فرهنگ یک جامعه است که نه تنها در موسیقی، بلکه در بسیاری دیگر از شئون زندگی و اندیشه اش به سراشیب و نشیب رسیده است. او اما، در مقابل این نشیب فراگیر و ناامیدی ناشی از آن، به توکل بر ویژگی‌های خاص شخصیتی و حنجره طلایی اش، فرو نمی نشیند و عصیان می کند.

بر پایه این مقدمات نظری، راهی که نامجو برای برون‌رفت از این رکود ملموس در موسیقی سنتی ایرانی پیش میگیرد شاید قابل پیش بینی باشد. او به نبرد حاکمیت و شوکت و هیبت شعر سنتی می رود. و شعر فارسی از این مبارزجویی نقادانه و سهمگین، نه  به لحاظ ساختار و لفظ، و نه به لحاظ معنا و مضمون در امان نمی ماند.

در این رهگذر، نامجو که دانشجو است و در محافل دانشجویی و روشنفکری جامعه اش حضور دارد، متوجه رضا براهنی شده و از تجربیات او در ساحت شعر و نظریه ادبی مدد می گیرد. چرا که براهنی نیز پیشتر در ساحت شعر راه مشابهی را پیموده است و فضای دانشجویی ای که نامجو در آن می زید، به فراخور قابلیت بسیار بالایش در جذب هرگونه سخن نو، از تلاشهای براهنی بی‌خبر نیست. نامجو در آرامش با دیازپام10 توضیح می دهد که شعر براهنی شعر دال ها است نه مدلول ها. براهنی به زبان و لفظ روی اورده است و شعریت شعر را در لفظ و کلمات می بیند نه در مضامین. و بدین ترتیب براهنی می کوشد شعر را از کمند حاکمیت هزار ساله مضامین مقدس سنتی اش جدا کند تا امکان شعر گفتن با مضامین جدید -و در نتیجه ساختار جدید- را فراهم سازد.

کار نامجو شاید بطور ناخودآگاه متاثر از ایرج میرزا نیز باشد. در واقع ایراج میرزا به نحو ماردزادی به قوالب و ظواهر شعر سنتی وفادار مانده، اما دیگر از مضامین شعر سنتی خسته شده بود. لذا ایرج میرزا در قالبهای شعر سنتی فارسی با آن همه فاخریت و هیبت و تقدس، محتوایی می ریخت از جنس ابتذال و همجنس‌بازی و تخدیر و الفاظ رکیک و عامیانه و پیش پا افتاده. و همین موجب طنزگونگی و جذابیت شعر ایرج میرزا شده است. طنزی که در کار نامجو نیز به شدت خودنمایی می کند. شاید این ایرج میرزاها بودند که راه را برای سر رسیدن قافله شعر نو باز کردند.  باید کسی می بود که کوس نشیب و انحطاط سنت شعری فارسی را به صدا در می آورد. محسن نامجو با ترانه و موسیقی ایرانی همین کار را می کند.

او با بهره گیری از این تجربیات، به سراغ موسیقی می رود. او به ساختار شکنی در ترانه (منظورم شعری که روی آن آهنگ گذاشته می شود یا بر روی آهنگ گذاشته می شود، هرچند خود نامجو این واژه را نمی پذیرد) می پردازد. نامجو بر این باور است که هر کلمه و جمله ای قابلیت این را دارد که ترانه شود. موسیقی باید کلماتش را، نه از دستگاه عریض و طویل شعر فاخر سنتی، که از زندگی و زبان روزمره، با همه بیکلاسی ها، سادگی و چرکیهایش، بگیرد. او در آرامش با دیازپام10 توضیح می دهد که حتی زوزه های یک سگ می تواند کلمات یک موسیقی باشد و قطعه ای را با همین درونمایه اجرا می کند. نامجو بر این باور است که جملات پیش پا افتاده و عامیانه ای چون "حالا ببینا! نمی ذارن مثل سگ برای تو بندگی کنم" می تواند کلمات یک موسیقی باشد.
به نظر نامجو اگر موسیقی ای خود را نیازمند کلمات می داند، آنچه که نیازش را رفع می کند صرفا آواها و اصواتی است که از حنجره بشر خارج می شود و هیچ الزام منطقی ای وجود ندارد که آن کلمات فاخر و مقدس  باشند و برگرفته از مثنوی معنوی یا دیوان حافظ. برای نمونه در آلبوم جدیدش (آخ)، در قطعه شمس برای کلمات موسیقی اش، از جملات عربی قرآن استفاده می کند؛ جملاتی که نیک میداند نود و نه و نه دهم درصد از مخاطبانش معنی آنها را نمی فهمند. چه باک؟ او بدنبال کلمه  و صدا است نه معنا. او در قطعه دلا دیدی عبارات کوتاه و نه چندان مفهوم را تکرار می کند تا فضای خالی موسیقی اش را پر کند. در قطعه قشقایی او از زبان و کلماتی استفاده می کند که می داند نود و نه و نه دهم درصد شنوندگانش معنی آنرا در نمی یابند. او انتظار دارد خواننده اش فقط زیبایی صدای او را با پرده گوشش پذیرا شود نه با سلولهای خاکستری مغزش و کاری به آنچه که "می گوید" نداشته باشد. او در خانباجی از اصوات "لا"و " لای" برای ارضاء نیاز شعرش به کلمات استفاده می کند به اضافه‌ی یکی دو جمله از زبانی که می داند هیچ یک از شنودندگانش معنی آنها را نمی فهمند. در بخش عظیمی از Cielito Lindo نیز از یک زبان فرنگی استفاده می کند که اکثر ایرانی‌ها معنی آنرا به هیچ نحو نمی فهمند. همه این انتخابها را باید در سایه مقدمات نظری و رسالت نامجو و در مسیر افسون‌زدایی از شعر فارسی و کاستن تاثیر آن بر موسیقی ایرانی فهمید. بطور خلاصه او در عرصه موسیقی "شعر" را تبدیل به "لیریک" Lyrics و "کلمات" words می کند.
 اما نامجو در این راه فقط الفاظ و ساختارها را مورد عنایت قرار نمی دهد. او با روش طنزگونه اش به حساب مضامین شعر سنتی هم می رسد. او در اجرای بینظیر خود که با نام صنما شهرت یافته، به تمسخر مضامین عرفانی پرداخته و بر روی صحنه، عارفانی که در طول تاریخ با تکرار پاره ای از مضامین خاص و شنیده شده با زبانها و لهجه های مختلف حرفهایشان را در قالب شعر و موسیقی مطرح کرده اند، به باد تمسخر می گیرد. او در اشعار سنتی فارسی دخل و تصرف های طنزآمیز می کند و  به اجرا می گذارد. شنونده با شنیدن الفاظ نامجو در ابتدا می اندیشد او در حال شنیدن یک شعر فاخر از حافظ یا مولانا است در حالی که جلوتر در می یابد آنچه می پنداشته سرابی بیش نبوده. او از مضامین پیش پا افتاده روزمره، سیاسی و اجتماعی و فرهنگی در ترانه هایش بهره می گیرد و بر مضامین تکراری عرفانی و غزلی پیشینیان پشت می کند. آنجا هم که سراغ مضامین سنتی می رود مقصودش جز طنز و طعنه نیست. (برای دیدن لیریک‌های نامجو ر.ک. اینجا)

 (با استفاده از پراکسی می توانید صنمای نامجو را با کیفیت عالی همینجا یا اینجا ببنید)

در این مبارزطلبی بنیان‌کن، نامجو تنها به ساختار و الفاظ و مضامین شعر سنتی اکتفا نمی کند. او از جمله در آلبوم اخیرش گامی فرا تر می گذارد و حتی به ساختارشکنی زبان فارسی می پردازد. بر این پایه حتی زبان روزمره فارسی هم گزند او در امان نمی ماند. او در دو قطعه بینظیر و گلادیاتورز از آلبوم جدیدش در عین حال که ظاهرا از زبان فارسی طبیعی استفاده می کند، اما در بسیاری از موارد هنجارهای دستوری زبان و حتی ساختار کلمات را زیر پا می گذارد و جملات  و کلماتی تولید می کند که در زبان فارسی به لحاظ دستوری و معنایی نامفهوم و اشتباه است. برای نمونه جملاتی از بینظیر: (من چشمانم را، دستانم را بسته بود)، (فشراندیم)، (نَرمالنده و نرمالاننده). و نمونه هایی از گلادیاتورز: (معونت از آن توست آه الهاکم التکاثر)، (چه این دویدن و بلعیدن ِما راست بس)، (حتی رنج حتی زرتم المقابر) و ...  آنچه او در این کارها "می گوید" را صرفا باید از کنارهم چیدن کلمات و جملاتی که، تک تک، معنای مشخص و کاملی را نمی رسانند، دریافت.
مشاهده می شود که نه تنها زبان فاخر شعر سنتی فارسی، بلکه حتی خود زبان روزمره و طبیعی فارسی هم آماج ساختارشکنی محسن نامجو است. در مواجهه با این پایه ساختار شکنی و نوآوری آثار او، عده ای سوراخ دعا را گم کرده و با تکیه بر پیش‌فرض‌های فرهنگ ایرانی، که معدن و مخزن اسرار است و در پی اش کشف الاسرار، سخن از عرفان و رازآلودگی او می رانند! اما چنین برداشتهایی خیانت به آرمان نامجو است و نقض غرض او . بجای پیچیدن به سروپای عبارات، باید از کمند الفاظ و معانی و دلالت آنها رهایی یافت و اگر هم آنچه او "می گوید" مهم بوده و سرِکاری نباشد، باید مقصودش را از کلیت اثر و از کنار هم چیدن تمامی جملات و کلمات استخراج کرد. جملات و کلماتی که غالبا به تنهایی مفهوم نیستند.
نامجو در راهش از زهرخند و تمسخر پیرمردهای سپیدموی و مریدان جوان پیردل آنها نهراسید. بر کسی پوشیده نیست که اگر او از مدرسه فرا نمی کرد، با تکیه بر نبوغ و حنجره طلایی اش، شاگرد ممتازی می شد. اما او گریخت و همین او را محسن نامجو کرد.
در پایان یادآور می شوم آنچه نوشتم نقد سلیقه ای و زیبایی‌شناختی نبوده، بلکه مقصود من بازنمایی "پروژه" فکری و هنری یک هنرمند بود، پروژه ای که او در حال پیمودن آن است و در مسیرش حرکت می کند. حتی در این نوشتار، ارزیابی کار او و میزان موفقیتش در پیمودن این پروژه فکری و هنری هم مد نظرم نبوده است. نوشتن در این زمینه ها را به سپس‌تر وا می گذارم.

اندر حکایت پست‌مدرنیسم در ولایت ما

...در واقع اگر پدیده را اصل و نشانه‌ی دلالتگر آن را بدل یا روگرفت بدانیم، بودریار پیوسته کوشید تا ثابت کند که در عصر حاضر "اصل" جای خود را به "بدل" داده و به امری فرعی و حتی اعتباری تبدیل شده است. به اعتباری می توان گفت که امروز واقعیت به مجاز تبدیل شده و اصل همان رمز و نشانه است، یا به تعبیر دیگر واقعیت، رایانه ای شده و این واقعیت رایانه ای را در چارچوب نمودگارها و رمزگان می توان فهمید و قرائت کرد.... به نظر او در جامعه مدرن اصل سازمان دهنده جامعه چیزی جز نظام تولید نیست. اما با پدیدار شدن جامعه پسامدرن رمزگان وانمودی جانشین آن می شود. درجامعه مدرن بورژوازی صنعتی است که بر ارکان جامعه حکم می راند، اما در جامعه پسامدرن وانمودگی جانشین آن است....

به تعبیری دیگر گذار از جامعه مدرن در انتقال از مرحله فلزی به مرحله نشانه سالاری است. یعنی در جامعه نشانه سالار رمزگان، علائم  و نشانه ها حیاتی مستقل پیدا می کنند و نظام جامعه بر مبنای انگاره های نشانه شناختی شکل می گیرد.از این رو ما در اینگونه جوامع با انفجار علائم، نشانه ها و رمزگان مواجه هستیم و انگاره ها و رمزها تعیین کننده و فصل ممیز تجربه فرهنگی و اجتماعی هستند. از این رو مرز میان واقعیت و تصویر یا انگاره از میان می رود. واقعیت به معنای مدرن آن چهره در حجاب می کشد. دنیای تلویزیون، ویدئو و سینما در واقع مظهر همین نشانه سالاری است... [اندیشه های فلسفی در پایان هزاره دوم- محمد ضیمران- بخش ژان بودریار- تاکیدها همه از من است]

پی‌نوشت:
بی‌شک آنچه که در ذهن بودریار است و آن جوامعی که بودریار از آن سخن می گوید نه جوامع عقب افتاده جهان سومی است که حتی در نان شب خود درمانده اند، بلکه او مقصودش جوامع پیشرفته صنعتی بویژه آمریکا است. اما فراموش نکنیم همانطور که خوانش‌ها و روایتهایی زهرگرفته و خنثی شده‌ و بیخطر از مدرنیته و محصولات وابسته اش را، حکومتهای جهان سومی با پول نفت ابتیاع و وارد کردند و بجای کنیزان و بردگان و سربازان خدمتگزار پیشین، به خدمت  خود و شهروندانشان و بزک کردن حکومتهایشان گرفتند - و اکنون البته قانون مدنی که هیچ، قانون اساسی هم دارند، ترفندهای پست‌مدرن نیز براحتی با پول نفت قابل خرید و واردات است، تا برای تجارتی پرسودتر و پررونقتر، غبار کهنگی‌ها، پوسیدگی‌ها و تباهی‌ها از کالاهای متعلق به فضای انباری خانه پدری مان بروبد و خراجگذار همان نیات پیش‌مدرنی باشد که پدر و مادربزرگهای ما در گوشهایمان قصه و اذان کرده اند.

تبارشناسی واژه‌ها: مادندر، گرفتن(شروع کردن)

ح. جوشن‌لو

حکایت با که گویم من

که من این کمتر از خاشاک

به دوش این ش‍ُترکین پیر مادندر

گران‌تر می‌نمایم زان همه کوهان

 م- امید

مادندر
یکی از معناهای "اندر" در زبان فارسی معنای سلب و نفی و غیریت بوده (= نا...) که معمولا از این واژه وقتی بصورت پسوند استفاده می شده این معنا قصد می شده است. این واژه بصورت پسوند در واژه هایی چون "مادراندر" (مخففش مادندر)، "پدراندر" (پدندر)، "پسراندر" (پسندر)، "دختراندر" (دختندر) در ادبیات تاریخی ما بکار رفته است و در همه اینها "اندر" معنی "نا..." یا "...خوانده" دارد.مثلا مادراندر(مادندر) یعنی نامادری/مادرخوانده و برادراندر (برادندر) یعنی نابرادری/برادرخوانده .
تشبیه روزگار و جهان به "مادندر" تشبیهی بس زیبا و حکیمانه و البته تلخ و دردناک بوده است:
جز به مادندر نماند اين جهان کينه جوي
با پسندر کينه دارد همچو با دختندرا.
رودکي
مهر فرزندی بر خواجه فکندست جهان
این جهان مادر او نیست که مادندر اوست
فرخی
از سویی این پسوند در یک ترکیب دیگر هم بکار رفته که کمی با نمونه های پیشین متفاوت است و آن "کَسَندر" می باشد به معنای "ناکس" و "نااهل" (دهخدا). برای نمونه در این بیت:
سزد مر ورا گر تکبر کند
که شه نيکويي با کسندر کند
عنصري

گرفتن= شروع کردن
عوام فراوان می گویند "بگیر بخواب" و قبل از فعل امر مورد نظرشان (خوابیدن) یک فعل به عنوان مقدمه می آورند. از این "گرفتن‌"ها زیاد داریم. مثلا می گویند "آسمان باریدن گرفت". جملات مشابه را می توان در واژه نامه دهخدا فراوان یافت: "بازرگانان گريه و زاري کردن گرفتند. (گلستان ). و برگشت و سخنهاي رنجش آميز گفتن گرفت . (گلستان)." در شعر هم زیاد به کار رفته. برای نمونه:
چون که او سوزن فروبردن گرفت
درد او در شانه گه مسکن گرفت . مولوی
آنطور که مشاهده می شود در این نمونه ها ظاهرا "گرفتن" به معنای "آغاز کردن" به کار رفته است. اما چه ارتباطی است بین "گرفتن" و "آغازیدن"؟
پاسخ من به این پرسش مبتنی بر نگاهی تبارشناسانه است و ریشه را در زبان همسایه فارسی یعنی زبان عربی می جوید. در زبان عربی افعالی وجود دارد به نام "افعال شروع". مهمترین این افعال "اخذ" است. البته آشکار است که معنای اصلی "اخذ" و مشابه هایش، شروع کردن نیست و "اخذ" در حالت عادی مانند زبان فارسی همان "[به دست] گرفتن" را معنی می دهد. اما این افعال وقتی پیش از یک فعل مضارع قرار می گیرند معنای "آغاز کردن" را می رسانند.  برای نمونه "اخذ یذهب" یعنی "شروع کرد به رفتن". حال به زبان فارسی باز می گردیم.
در زبان فارسی نیز، دقیقا مانند عربی، همانطور که در نمونه های بالا می بینید، گاهی از معادل فعل "اخذ" استفاده می کنیم.(یعنی "گرفتن") اما در معنی "آغاز کردن". این مشابهت، به نظر من، آنقدر چشمگیر هست که این زمینه را فراهم کند که این تعبیر در فارسی  را نوعی کپی برداری از آن ساختار زبان عربی بدانیم.
البته امروز دیگر تبار این تعبیر و معنایش به فراموشی سپرده شده و"گرفتن" در معنی بالا، تبدیل به یک عادت زبانی نیندیشیده گشته و اگر از گوینده این جملات بپرسی "گرفتن" چه معنایی دارد باز می ماند.

بازگشت استوره -3

ح. جوشن‌لو

تو این را دروغ و فسـانه مدان
به یک سان رَوِشنِ زمانه مدان
از آن هر چه اندر خورد با خرد
دگـــر بر ره رمز معنـــی برد
فردوسی

چرا با اینکه حکیم خردگرای توس می دانست که استوره ها واقعی نیستند و ریشه در تخیلات یک قوم دارند باز هم مدام تاکید می کند که داستانهای شاهنامه مانند بقیه نوشته ها، دروغ و فسانه نیستند و باید به دیده رمز به آنها بنگری؟ آیا منظوری دارد؟ چرا سی سال از عمرش را میگذارد برای به نظم کشیدن داستانهای کهن؟ چه نیرویی به او این خویشکاری را تکلیف می کند؟
استفاده از ابزار استوره و بهره گیری از نیروهای ذخیره شده در پس پشت برچسبهای استوره ای کار جدیدی نیست. همیشهء تاریخ، این ابزار به کار رفته. کافی بوده قوم ایرانی دشمنش را از تبار اژی‌دهاک بخواند و برایش تبارنامه ای اژی‌دهاکی بنویسد تا نفرت ذخیره شده در این کد استوره ای به دشمن منتقل شود و نماد نفرت و کینه و خشم شود. (البته این نکته سخت اندیشیدنی است که ما از استوره به عنوان یک ابزار استفاده می کنیم یا استوره ما را ابزار خویش می کند!)
باری، اگر در متون استوره ای پیش و پس از اسلام در ایران گذری کنید می بینید که به مرور زمان تبار اژی‌دهاک، که در ابتدا دیوی فاقد ملیت بوده، به سمت و سوی عربی شدن سیر کرده و وقتی در گذر ایام به شاهنامه فردوسی رسیده دیگر رسما و علنا تازی معرفی شده و نامش نیز کاملا عربی (ضحاک) شده است در حالی که در روایتهای کهن ِ این استوره، نشانی از عربی بودن آن در میان نیست![1]
از سوی دیگر تورانیان، منفور ایرانیان، که در نوشته های کهن کاملا مشخص است که تبارشان آریایی است و از برادران ایرانی ها هستند به مرور تبارشان ترک گشته و شجره نامه ای ترکی بر سردر این کد استوره ای نصب گردیده است. و این فرایند در گذر ایام در شاهنامه که اوج واکنش ناخوداگاه مردم ایران به بلاهاییست که بر سرشان رفته، کامل شده و رسما و علنا تورانیان ترک نژاد معرفی می شوند. درواقع اگر بخواهیم دقیقتر بگوییم این ترکان بوده اند که برچسب تورانی خورده و تورانی تبار معرفی شده اند! [2]
و بدین‌سان حکیم توس با بهره گیری از برچسبهای استوره ای و با استفاده از نیروهای عظیم ذخیره شده در نمادهای استوره ای، در یک واکنش عمیق قومی به یورش ناجوانمردانه تازیان و ترکان آن زمان به این سرزمین، دست به یک تسویه حساب تاریخی (و البته عاجزانه) با این دوقوم می زند و ازین رهگذر خشم و نفرت ذخیره شده در پشت این دو نماد منفور را به اقوام زنده و موجود مهاجم منتقل می کند. آوردگاه این ستیز ملی ناخودآگاه قومی و استوره است و سلاحش زبان برنده شعر! این جاست که استوره بزرگوارانه به کمک اتباعش می شتابد تا دست کم مرحمی باشد بر زخمهایشان.
همواره بر این باور بوده ام که شاهنامه عین استوره تکامل یافته ایرانی است و این خطا است که از دستکاری های شخصی فردوسی در منابع استوره ای سخن بگوییم و تفاوتش را با منابع پیشین بسنجیم و سخن و پرسش از میزان اعتبار استوره ای شاهنامه به میان آوریم. آنچه فردوسی نوشته و دخل و تصرفهایی که کرده، هیچگاه یک عمل شخصی نبوده بلکه واکنش یک قوم بوده است به بدی ها و پلشتیها که به قلم یکی از آگاهان این قوم به رشته تحریر در آمده است. فردوسی تنها زبان گویای این واکنش بوده است نه مبتکر آن. در واقع فردوسی شاهنامه را تنهایی نسرود. این قوم ایرانی بود که شاهنامه را به فردوسی دیکته می کرد و او فقط آنرا به سحر کلام خود می آراست. شاهنامه تراوش روح و ناخوداگاه بیمار و زخم خورده و تحقیر شده ایرانی است در سده سوم و چهارم هجری در زیر سم ستوران ترک و تازی.

ادامه دارد ...
---------------------------------------
[1] ر.ک. استوره ضحاک تازی 1 و 2 در سرای دانای توس
[2] ر.ک. در نژاد مشترک ایرانیان و تورانیان 1 و 2 در سرای دانای توس

بازگشت استوره -2

ح. جوشن‌لو

کسی کاو هـوای فریدون کند

دل از بند ضحاک بیرون کند

فردوسی

بیایید امتحانی بکنیم. در حال و هوای بحث بر سر حوادث اخیر و تعریف کردن خاطرات وقتی که بحث حسابی داغ است و طرفین احساساتی شده اند این بیت بالا از شاهنامه را در جمع بخوانید تا بینید چه تاثیری روی انها می گذارد و چه بخشهای عظیمی از ناخودآگاهشان را قلقلک می دهد!

یک مثال دیگر. هیج اندیشیده اید که چرا جنبش اعتراضی ایران که ذاتا سکولار است، سترگ ترین نیروی خود را در روز عاشورا آزاد کرد؟ براستی این انرژی آزاد شده از کجا آمده بود؟ آیا این واکنش عظیم چیزی جز سرمشق گرفتن از استورهء جدال حق و باطل بود ؟ آیا استوره بر عقل و فکر و احساس آنهاغالب نشده بود؟ آیا جنبش در آن روز در بستر تسلیم استوره فرو نغلتیده بود؟

استوره به آنها انرژی داد . یک انرژی بیکران. چشمهایشان را بستند. و فریاد زدند. کتک زدند و کتک خوردند و گاز اشک آور استشمام کردند و به آتش کشیدند بدون اینکه زیاد فکر کنند که دارند چه می کنند. مهم در نظرشان "باطل" بود که باید از صحنه روزگار سترده می شد. دیگر چه باک از مجازات و عقوبت و اعدام و پرداخت خسارت!

***

موجها خوابیده اند آرام و رام
طبل توفان از نوا افتاده است
چشمه‌های شعله‌ور خشکیده‌اند
آبــــها از آســیا افتــاده است
م-امید

اما آیا قصه فقط به اینجا ختم می شود؟ خیر! استوره علاوه بر اینکه به ما انرژی می دهد تا دست به حرکت و جنبش و عمل بزنیم، بعلاوه در تئوری نیز، برچسبهایی را در اختیار ما قرار تا با آنها، جایگاه آدمها و جریانها و حرکتها را در ذهن و روان خود مفهوم و معین و شرایط را تحلیل نماییم. به محض پایان حرکت و شسته شدن خونها از سر و صورت، روشنفکران و نظریه پردازان و نخبگان دست به کار می شوند. دستها از سنگ و چوب و باتوم تهی می شوند و قلم و بلندگو جانشین آنها می شود. اما قلم به دستان چه می نویسند؟ همان! هر طرف از اندوخته استوره ای اش خرج می کند و آن دیگری را یزیدی و ضحاکی و پیروی باطل و خود را حسینی و از تبار فریدون و پیروی حق و حقیقت معرفی می کند.
مثال می زنم (جملاتی از هر دوطرف پس از حوادث عاشورا، به عنوان قطره ای از یک اقیانوس):

آن طرفی ها: "بدون شك اغتشاشگران و فرماندهان مخفي آنها، معاويه و يزيديان زمان هستند."
این طرفی ها: "اما دگر بار لشگر شرارت اموی چونان همیشه تاریخ در برابر صف اهورایی ملت قامت آراست تا خون عاشقی دیگر ریزد و برنایی دیگر به قربانگاه ضحاک فرستد."
آن طرفی ها: "اغتشاشگران بار ديگر نشان دادند كه جنبش آنها يزيدي و سبزشان اموي است."
این طرفی ها: " اعتراضات مردم، طبق سنت طولانی تاریخ در فرهنگ تشیع، در روز عاشورا به اوج خود رسید و ملت آگاه با درس گرفتن از پیام حسینی ظلم زمانه را نشانه گرفت "

حضور استوره و استفاده از نمادها و برچسبهای استوره ای در ادبیات سیاسی کنونی ایران آشکار است. هر کس زودتر اقدام کند و طرفش را یزیدی و ضحاکی بنامد برنده است. هر کدام که بهتر ازین ابزار استفاده کنند نتیجه بهتری را می گیرند. و چه سهل است استفاده و خرج کردن انرژی ذخیره شده در استوره. چرا که این نبرد سرد دلیل و استدلال و آمار نمی خواهد. صرفا نسبت دادن است. زبان استوره زبان شعر و تخیل است. کاری با عقل و خرد و ریاضیات و ظرف زمانی و مکانی ندارد. اصلا استوره جایی ترک تازی می کند و ما را به عمل باز می دارد که پیشتر، به دلیلی عقل و خرد ما تضعیف شده است.
استوره خود را به ما در گهواره -حتی پیشترش در زهدان مادر – تحمیل کرده است.

ادامه دارد ...

بازگشت استوره -1

ح. جوشن‌لو

هرچند که اساطیر علمی متضمن واژگان علمی هستند و گاه از سوی دانشمندان نیز مطرح می شوند، اما به هر حال آلودن علم به استوره کاری است ناثواب. در واقع استوره های علمی در اثر سوء استفاده از علم شکل می گیرند و به کار گیری صحیح علم هرگز به ظهور استوره نمی انجامد. (استفن تولمن -استوره شناسی علمی معاصر)

عده ای راه افراط می پیمایند و حضور استوره را این گونه می فهمند که تفکر و نگاه استوره ای همچنان بر بشر غالب است و همچنان بشر استوره ای می اندیشد و می نگرد و مثلا عده ای علم را استوره می دانند. من نمی توانم این سخن را بپذیرم. تفکر استوره ای امروز بخصوص در جوامع غربی پس زده شده است و حضورش آنقدر جدی نیست که بتوانیم ادعا کنیم بشر هنوز استوره ای به دنیا می نگرد. رواج و سیطره تفکر دینی و متافیزیکی (فلسفی) و سپس شکل گرفتن علم مدرن دیگر پایه های نگاه استوره ای به جهان را سست کرده است. هرچند بخشهایی از استوره هنوز در محتوای ادیان وجود دارد و با تقدس یافتن در بستر این متون همچنان به حیات خود ادامه می دهد، اما این مقدار نیز آنقدر نیستند که بتوان ادعای فوق را پذیرفت. نیروی استوره اما همچنان پابرجاست.

***

به نظر می آید که سازمان استوره ای جامعه جایش را به سازمانی عقلانی داده باشد... اما در سیاست چنین موازنهء باثباتی هرگز برقرار نمی شود...در سیاست همیشه بر قلهء آتشفشان نشسته ایم و برای فوران و آتشباری ناگهانی آن باید آمادگی داشته باشیم. آن نیروی عقلانی که در برابر سربرکشیدن تصورات استوره ای ایستادگی می کنند در لحظات بحرانی حیات اجتماعی بشر دیگر به نیروی خود مطمئن نیستند. در چنین لحظاتی زمان برای بازگشت استوره فرارسیده است. (استوره دولت – کاسیرر- یدالله موقن - ص 402)

استوره ها حضور دارند و محل استقرارشان نیز در ناخودآگاه جمعی بشر است و البته روایتهای بومی آن نیز در ناخودآگاه قومی اقوام

کهنی چون قوم ایرانی حضور دارند.

وجود و حضور استوره ها را ازین منظر باید به آتشفشانهای نیمه خاموشی تشبیه کرد که هرچند به خاموشی گراییده اند و زهرشان گرفته شده؛ اما هنوز هم آتشی زیر خاکستر پنهان دارند و گه گداری غرشی یا بخاری یا حرکتی از خود نشان می دهند. گاهی هم افسار پاره می کند و یک موج سهمگین ایجاد می کند. استوره پتانسیل عظیمی در دل خود نهفته دارد. وای بر روزی که ملتی بر استوره هایش آری بگوید.
استوره ها در ناخودآگاه ما حضور دارند و به برخی از رفتارهای ما انرژی می دهند. اگر آنها را تحریک کنی و نوشتر بزنی حس می کنی که به ناگاه نیروی عظیمی را آزاد می کند. نیرویی که فرد را به انجام اقداماتی بزرگ فرا می خواند. استوره آنقدر قدرت دارد که می تواند یک امپراتوری را سرنگون کند و دیگری را جانشینش کند.
ودر اخر اینکه فراموش نکنیم که ایدئولوژی ها همان استوره های سیاسی هستند.

ادامه دارد ...

اساتیر یا اساطیر؟

ح. جوشن‌لو

پیشتر در نوشتاری پیشنهاد کرده بودم که واژه هایی که اصل عربی ندارند، اما، وارد زبان عربی شده (معرب) و ازا آنجا به فارسی منتقل شده اند، بهتر است با "ط" که حرفی خاص زبان عربی است نوشته نشود و بجایش از نویسه "ت" در فارسی استفاده کنیم. "چرا که "ط" نماد کاربست هنجارهای شنیداری و واگویشی تازی است و هیچ منطقی نمی تواند کاربست آن را در زبان پارسی توجیه نماید. هر زبانی خود شایستگی و حق آنرا دارد که بر هر واژه‌ی بیگانه که برخورد می کند رنگ بومی بزند و از این رهگذر آنرا در خود فرو بلعد. بر این پایه بر این باورم که همه‌ی این واژه‌ها را باید از نو با هنجارهای گویشی و شنیداری ایرانی بازسازی کنم."
بر همین اساس پیشنهاد کرده بودم که بجای "اسطوره" بهتر است بنویسیم "استوره" چرا که این واژه معرب واژه‌ی یونانی historia است و اصل عربی ندارد. حال به نظر من باید یک قدم جلوتر رویم. اگر استوره را می توانیم با "ت" بنویسیم آیا مجاز هستیم که جمع مکسر عربی آنرا نیز با "ت" بنویسیم (اساتیر)؟
برای پاسخ به این سوال، اگر بخواهیم استدلالمان را بر پایه مقدمات بالا استوار کنیم باید بگوییم هرچند خود "استوره" معرب است و اصل عربی ندارد ولی سخت است که جمع مکسر آنرا نیز فاقد تبار عربی بدانیم چرا که جمع مکسر صرف نظر از ماده ای که در ان ریخته شده خاص زبان عربی است و در مورد این کلمه (و مشابه هایش ) دست کم باید بپذیریم بیش از پنجاه درصد سهامش عربی است.
بنا بر این به نظر من "اساتیر" نوشتن ِ "اساطیر"، کمی دخالت است در مسائل شخصی و داخلی یک زبان دیگر و روا نیست چرا که "اساطیر" جمع عربی کلمه "اسطوره" است. می توان یک دلیل دیگر هم بر این دلیل افزود. و آن اینکه اگر ما بنویسیم "اساتیر" و از ما سوال کنند اساتیر جمع چیست در پاسخ می گوییم "استوره". درحالی که "استوره" با توضیحاتی که در بالا آمد دیگر کلمه ای عربی نیست یا به عبارتی کمتر از پنجاه درصد سهامش عربی است و لذا با این کار ما کلمه ای غیر عربی را به صورت جمع مکسر عربی جمع بسته ایم که این نادرست است. براین پایه بهتر است "اساتیر" ننویسیم.
حال با "اساطیر" چه کنیم؟ پاسخ آشکار است. درست آن است که اصلا از این کلمه و بقیه کلمات جمع مکسر تا آنجا که می شود دوری کنیم و بجایش از فرمهای فارسی استفاده کنیم. پس بجای "اساطیر" بهتر است بگوییم "استوره‌ها".
+ چند پیشنهاد نگارشی (1)
+ چند پیشنهاد نگارشی (2)

برف

Charles Adams
*
The New Yorker
January 14 1974[+]

متافیزیک چیست؟

ترجمه ح. جوشن‌لو

 ای درخت معرفت جز شک و حیرت چیست بارت
یا که مـن باری ندیدم غــیر از این بر شاخســارت
عــمرها بردی خوردی، غـــــیر ازین بـاری ندادی
حیف، حیف از این هــمه رنـج بشر در رهگذارت
م- امید

1- metaphysics: این واژه متعلق است به اواخر سده 14، به معنای "شاخه ای از نظرورزی که به علتهای اولیه چیزها می پردازد"، از زبان لاتین میانه metaphysica است که خود حالت خنثی و جمع از یونانی میانه ta metaphysika است که آن هم از لفظ یونانی[باستان] ta meta ta physika می باشد به معنای "کارها/آثار بعد از فیزیک" که عنوان 13 رساله است که بطور معمول و مرسوم بعد از رساله های مربوط به فیزیک و علوم طبیعی در مجموعه نوشته‌های ارستو قرار داده شده است.

این نام حدود سال هفتاد قبل از مسیح توسط شخصی به نام آندرونيكوس رودسي Andronicus of Rhodes بکاررفته و این نامگذاری بر نحوه تنظیم مرسوم کتابها مبتنی بوده اما این نام [=بعد از فیزیک = متافیزیک] بعدها توسط نویسندگان لاتین به اشتباه به معنای "علم بررسی آنچه که ماوراء عالم مادی است" فهمیده شد. بنا براین صفت این واژه یعنی metaphysical در معنای "انتزاعی و نظری ِصرف" بکار رفت (برای نمونه از سوی Johnson که این صفت را در باره برخی شاعران قرن هفدمی بویژه Donne و Cowley که از استعاره های ظریف و تصویرپردازی های پیچیده استفاده می کردند ، به کار برد.)

این واژه در اصل در زبان انگلیسی بصورت مفرد بکار می رفته و حالت جمع آن بعد از قرن 17 شایع شد، اما حالت مفرد آن در اواخر قرن 19 تحت تاثیر زبان آلمانی در پاره ای کاربردهای خاص، دوباره مورد استفاده قرار گرفت.‍‍‍‍ [1]

2- بلند پروازانه‌ترین پروژه در میان پروژه های فلسفی طرح ریزی یک نظریه در خصوص طبیعت یا ساختار واقعیت یا نظریه ای در مورد جهان به عنوان یک کل است. این پروژه عموما متافیزیک نامیده می شود و امکانپذیری عقلی آن در فلسفه قرن بیستمی مغرب زمین بطور گستره مورد چالش قرار گرفته است.
متافیزیک در یونان باستان و همچنین در دوران انقلاب علمی قرن هفدهم اروپا رشد و شکوفایی یافته است. فیلسوفانی چون دکارت، لایب‌نیتز و اسپینوزا می اندیشیدند که بهره گیری نظام‌مند از عقل، می تواند انها را به دیدگاهی در مورد سرشت جهان برساند؛ دیدگاهی که ماهیتا بسیار متفاوت از فهم عادی و هرروزی ما از جهان از کار در آمد. علم، نیز، همین نتیجه را داشت.
ایمانوئل کانت و دیوید هیوم نقطه شروع شکاکیت مدرن در باره مدعیات متافیزک بودند. برای هر دو متفکر کاربرد معنادار زبان تنها تا کرانه های تجربه [حسیِ] ممکن، امکان پذیر است. چنین به نظر می‌رسد که متافیزیک‌دانان با بهره‌گیری از واژه‌هایی که از زبان روزمره گرفته شده، سخنان خود را فهمیدنی می‌سازند، اما از سوی دیگر با استفاده از این واژه ها برای صحبت از جهانی فراتر از مرزهای تجربه [حسی] ممکن، گرفتار تناقض و ناسازگاری می شوند.
برخی از فیلسوفان تحلیلی مدرن از یک دیدگاه تعدیل یافته ‌تر در خصوص متافیزیک - "متافیزیک توصیفی" در تمایز با "متافیزیک نظری"، و یا "متافیزیک بازنگرشی" - به عنوان تلاش برای تحلیل و توصیف چارچوب مفاهیم بنیادین و ارتباط بین آنها مبتنی بر یک گفتمان روزمره و علمی دفاع می کنند.[2]

+ نیز بنگرید به اینجا از سعید حنایی کاشانی
+ متن متافیزیک ارسطو

پی‌نوشت‌ها
1- منبع : www.etymonline.com مدخل metaphysics
2- منبع : Oxford dictionary of sociology مدخل metaphysics

تبارشناسی واژه ها: سه جلدی، گودر، هو

ح. جوشن‌لو

سه جلدی
قدیمی‌ها به شناسنامه می گفتند و هنوز هم می گویند: "سه جلدی". کشف علت این نام‌گذاری ساده است. با ورود سیستم قانونگذاری در ایران و نظام‌مند شدن زاد و ولد و الزامی شدن ثبت وقایع مهم (چون تولد، مرگ ، ازدواج و طلاق و ...) یک سری سند در ایران درست شد که نام آنها را "اسناد سِجـِل احوال" گذاشتند (سجل یعنی ثبت) که مهمترین و ملموس ترین آنها شناسنامه بود. و لذا در عرف ثبتی و قضایی به شناسنامه می گفتند سند سجلی. عوام هم که این واژه (سجلی) برایشان ناآشنا بود آنرا تبدیل کردند به "سه‌جلدی" و به سندی که یک جلد بیشتر ندارد سه جلدی گفتند.

گودر
گودر واژه ای نوظهور است که اینروزها در زبان اهل اینترنت کاربرد فراوانی یافته است. گودر مخفف سرویس معروف و کارامد شرکت گوگل یعنی Google Reader میباشد. نکته جالب این است که این نوع واژه سازی از جانب ایرانی ها بوده و گودر (قاعدتا با املای Gooder ) در منابع انگیسی زنده (چون ویکی‌پدیا و urban dictionary ) تا جایی که من بررسی کرده ام در این معنی به کار نرفته است.

هو / :hu/
"هو" در زبان صوفیان ایرانی بسیار کاربرد دارد و از آن خدا را اراده می کنند. مثلا می گویند "یاهو" به معنی یاخدا. حال ببینیم این واژه از کجا آمده است. بی شک این "هو" مخفف همان "هُوَ" عربی است که برای سهولت تلفظ و یا ضرورت شعری به این حالت در آمده است. البته صوفیان ایرانی که بیشتر عربی نمی دانند پس از فراموش کردن تبار این واژه آنرا یک اسم خاص تلقی کرده اند جدای از "هوَ" و آنرا در ترکیبهایی عربی بدون توجه به قواعد زبان به کار برده اند. مثلا می گوید : هُوَ الهو. [اینجا] در این ترکیب هر دوی نهاد و گزاره یکی هستند (ضمیر هو عربی) منتها اولی در همان صورت عربی اش به کار رفته است و دومی تلفظ صوفیانه شده آن است.
چند بیت از مولانا به نقل از دهخدا:
صبغةاللّه چيست ؟ رنگ خُم ّ هو
پيسه ها يک رنگ گردد اندر او.
***
فکر ما تيري است از هو در هوا
در هوا کي پايدار آيد ندا؟
***
باد در مردم هوا و آرزوست
چون هوا بگذاشتي پيغام هوست .
در این نمونه ها مشاهده می شود که مولانا که عربی به خوبی میدانسته هنوز تبار این واژه را گم نکرده است و آنرا درست و به قاعده به کار می برده، یعنی به صورت ضمیر غایب به معنای او نه یک اسم خاص.

تارنگار و تارنما!

ح. جوشن‌لو

1- من شخصا بر این باورم که نیازی نیست در مقابل همه واژه های بیگانه معادل فارسی بیابیم یا بسازیم. بخصوص آن دسته از واژه های فرنگی که کاملا برخاسته از فرهنگ غرب هستند و پیشینه ای در فرهنگ ما ندارند و بویژه اینکه به مرور زمان در زبان فارسی و گفتار فارسی زبانان هم جا افتاده باشند. مانند واژه هایی چون تلوزیون ، رادیو، اینترنت، سوژه، ابژه، وبلاگ و اینترنت. جالب است که فرهنگستان زبان فارسی که دائما در معرض نقد و طعن و نفرین نویسندگان است در بعضی از موارد این حکمت را در یافته[1]، اما بسیاری دیگر هنوز در نیافته اند و در پروسه برابر سازیشان همه روزه معادل های جورواجور و بیقاعده خلق می کنند و آنقدر پیش رفته اند که مثلا برای "اینترنت" برابرهای سلبقه ای و مضحک مانند "اندرنگار" یا "تارکده" را به کار برده اند.[2]
نکته دیگر اینکه اگر هم بپذیریم که حتما باید برای همه کلمات فرنگی معادلی گذاشت به نظر من این کار باید در آغاز ورود آن پدیده و کلمه در فضای فرهنگی فارسی زبان باشد نه پس از اینکه آن کلمه فرنگی جا افتاد و ملکه ذهن مردم شد. بنابراین برای واژه هایی با توصیف بالا، این همه تلاش بیهوده است.

2- حال بیاییم پیشنهادهایی که برای برایریابی (سازی) واژه های "وبلاگ" و"وبسایت"، از سوی مرزبانان زبان فارسی و پیروان نظریه زبان سره، مطرح شده را مورد ارزیابی و سنجش قرار دهیم. معمولا در برابر "وب‌سایت" از معادل "تارنما" و برای "وبلاگ" از "تارنگار" استفاده می نمایند.
در انگلیسی نخستین معنایی که از "web" فهمیده می شود "تار عنکبوت" است. در Concise Oxford English Dictionary در مقابل این کلمه به عنوان اولین تعریف می خوانیم:

a network of fine threads constructed by a spider from fluid secreted by its spinnerets, used to catch its prey

این معنا مهیای آن است که از آن بصورت مجازی برای رساندن معنای "شبکه" استفاده کنیم. چون برجسته ترین ویژگی تار عنکبوت شبکه ای بودن ان است. به همین علت دومین معنای این واژه در آکسفورد چنین ضبط شده است:

a complex system of interconnected elements. ▶(the Web) the World Wide Web

این تعریف دقیقا آشکار می کند که علت استفاده از واژه "web" (تار عنکبوت) برای "اینترنت" خاصیت "شبکه" ای و در هم تنیده بودن عناصر تار عنکبوت است.
اما در فارسی وقتی می گوییم "تار" هیچ گاه در مرحله نخست معنای "شبکه" به ذهن نمی رسد . اولین چیزی که به ذهن می رسد رشته و ریسمان و نخ است و سیم یا مو یا ساز و ... سپس در معنای "کدر" هم به کار می رود. و شاید در معنای مقابل "پود"و تا آن را با مضاف الیه "عنکبوت" به کار نبریم آن معنا را نمی رساند. این است که من کلمه "تار" را معادل خوبی برای "وب" نمی دانم.
و اما در مورد "نما" و "نگار". این نامگذاری‌ها بر چه اساسی بوده؟ نماییدن به معنای نشان/نمایش دادن است. این برابر از کجا آمده است؟ در کلمه انگلیسی website که ردپایی از این معنا وجود ندارد. از سوی دیگر مگر در وبلاگ چیزی نمایش داده نمی شود و در وبسایت چیزی نگاشته نمی شود؟
البته شکی نیست که بین نگاشتن (به معنای نوشتن) و"وبلاگ" ارتباط معنایی عمیقی وجود دارد اما برعکس بین"وبسایت" و "نماییدن" ارتباط معنایی مشهودی یافت نمی شود. از سویی به نظر می رسد "نگار" که بن مضارع است در ترکیب "تارنگار" به آن حالت فاعلی داده و با این حساب معنای "تارنگار" می شود "نگارندهء وب" که این به نظر درست نیست.
آشکار است که این برابریابی ها بدون پژوهش در کاربرد این پدیده ها در فرهنگ و زبان اروپایی و معنای تحت اللفظی دوکلمه website و weblog بوده است. [3]

3-در آخر به نظر من، اگر خود را ملزم به استفاده از برابر فارسی بدانیم (که من هیچگاه معتقد نیستم چنین است) برای وبسایت بهترین برابر را "پایگاه اینترنتی" می بینم که البته امروزه این برابرواژه، کاربرد زیادی هم دارد. زیرا "سایت" site در انگلیسی به معنای پایگاه است و وب هم در اینجا یعنی شبکهء اینترنت. البته درست است که "پایگاه اینترنتی" کمی طولانی است و بکار بردنش برای مفهومی که می تواند یک نام بسیط داشته باشد سخت است. اما تا وقتی که معادلی بسیط و سنجیده و درست آیین پیشنهاد نشده مجبوریم به این ترکیبهای دوکلمه ای دل خوش باشیم. برای وبلاگ هم من "وب‌نوشت" را ترجیح می دهم.


پی‌نوشت
[1]- ر.ک. واژه «اینترنت» معادل فارسی نخواهد داشت
نیز ر.ک. توضیحات داریوش آشوری در فرهنگ علوم انسانی- ویراست دوم- ص 45 به بعد
حال که بازار معادل‌سازی گرم است بگذارید یکی هم من بسازم: ازین پس بجای "اینترنت" بگویید "تارآباد".
[2]- رضا مرادی غیاث‌آبادی به زیبایی تمام به این نکته پرداخته است که بدلیل دلنشینی سخنانش مستقیما آنرا نقل می کنم:

"مدتی پیش در روستایی دورافتاده در فراهان، پیرزنی روستایی گریبانم را گرفت که: «گذر را نیالا که شب می‌چُری و می‌چایی!» این عبارت شیوا را از آن رو آوردم که به باور این کمترین، مسئله اصلی در ذات زبان فارسی و گویشوران آن نیست؛ بلکه دشواری‌های است که نوکیسه‌گان شهرنشین با دخالت‌های بیجا و واژه‌سازی‌های دلخواهانه و بی‌پایه رواج داده‌اند. اینروزها هر کسی که دو کتاب می‌خواند، هوس واژه‌سازی و سره‌نویسی تخیلی به سرش می‌زند. مثلاً اگر واژه‌های «ایمیل»، «وبلاگ» و «وب‌سایت» تقریباً در سراسر جهان به همین شکل بکار می‌رود و هیچکس هوس معادل‌سازی برای آن به سرش نمی‌زند، ما بدون اینکه برای ایجاد یا توسعه و تکمیل آنها کوشیده باشیم، فقط تمایل به دستکاری در نام‌های آنها را داریم. چون اینکار نیاز به هیچ سواد و خرج و دردسری ندارد. وقت آزاد و کرسی گرم و ذهن خیالباف می‌خواهد که این آخری (بزنم به تخته) مثل چاه‌های نفت و گاز ما، جوشان و خروشان است: تارنما، تارنگار، تارنوشت، تارگاه، رایانامه، رایان‌نامه، رایانویس، رایان‌نما، وب‌گاه، وب‌نوشت، وب‌کده، وب‌خانه، پست الکترونیک و خیلی کلمه‌های بامزه و بی‌مزهٔ دیگر. در حالیکه واژه «ایمیل» با «میل» ایرانی خاستگاهی مشترک دارند و هردو دلالت بر پست و چاپار می‌کنند."

[3]- به وبلاگ چیست؟ از همین نویسنده مراجعه کنید.