در پیرامون واژه‌ "کشتی‌کچ"

ح. جوشن‌لو

آنچه که امروز در زبان فارسی "کشتی‌کج" می نامندش در زبان انگلیسی(آمریکایی) Professional wrestling یا بطور مختصر pro wrestling به معنای کشتی حرفه‌ای نامیده می شود.
اما اینکه چرا ایرانی ها آنرا "کشتی‌کج" می نامند قصه ای دارد که گمان می کنم چنین است: در اروپا نوعی کشتی سنتی وجود داشته و دارد شبیه کشتی پهلوانی خودمان که در انگلیسی و فرانسه Catch wrestling نامیده می شود. Professional wrestling از دل همین کشتی بیرون آمده است - البته با افزودن حرکاتی نمایشی و قوانین جدید به اقتضای فرهنگ نمایشی آمریکایی. ایرانی ها هم که عادت داشته اند این کشتی را کشتی کچ (یعنی ترجمه‌ی Catch wrestling) بنامند، وقتی به مرور زمان تبدیل به Professional wrestling شده است، دیگر نام جدید آنرا بکار نبردند و همان نام "کشتی کچ" را نگه داشتند. اما چون تلفظ Catch زیاد به گوش ایرانی ها آشنا نبوده به مرور آنرا با واژه‌ی "کج"ِ گوش‌آشنای خودشان یکی دانسته و در نهایت نام این کشتی امروز در فارسی  محاوره "کشتی‌کج" شده است.

افراسیاب

ح. جوشن‌لو

شخصیت‌های استوره ای نیز همچون انسانها دارای حیات هستند و دوران بچگی و جوانی را پشت سر می گذارند و به میانسالی می رسند و گاه نیز می میرند. هر چه سن و سال یک استوره بیشتر باشد، بی‌گمان عناصر دخیل در شخصیت آن و در نتیجه دشواری شناخت آن بیشتر است. در نمادشناسی استوره‌ی "افراسیاب" نیز، باید گفت این شخصیت استوره ای-حماسی در طول تاریخ، خط تکاملی را پیموده است و قدمت آن موجب پیچیدگی هر چه بیشتر آن شده است. اما هنوز نمرده است و همچنان در ناخودآگاه قومی ایرانیان حضور دارد.
افراسیاب، در دوران مه‌آلود طفولیت قوم ایرانی و پیش از شکل گیری حماسه، ظاهرا یک دیو بوده است ؛ دیو خشکی و خشکسالی. (جوزف کارنوی، اساتیر ایرانی، ص ۹۳) هرچه که به اعماق تاریخ فرومی رویم و به زمانی که اقوام هندی و ایرانی به تازگی از یکدیگر جدا شده بوند عنصر دیوگونگی در شخصیت افراسیات پررنگ تر می نماید.
در شاهنامه نیز هنوز این صفت خشکی‌بخشی او پا برجاست. در جنگ ایرانیان و تورانیان وقتی "زو تهماست" به پادشاهی می رسد:
همان بد که تنگی بد اندر جهان --- شده خشک خاک و گیا را دهان
نیامد همی ز آسمان هیچ نم --- همی برکشیدند نان با درم ...
بعد از برقراری صلح با افراسیاب نیز رودها جاری می شوند و زمین از نو سرسبز می شود:پر از غلغل و رعد شد کوهسار --- زمین شد پر از رنگ و بوی و نگار
در اوستا او بدگهر است و دشمن ایرانیان و کشنده‌ی سیاوش و اغریرث. او در تلاش است فر کیانی را به چنگ آورد ولی فر از او می گریزد و این داستان تکرار می شود تا اینکه "هومَ" او را ببند می افکند و سرانجام کی‌خسرو او را در کنار دریاچه ژرف چیچست بکین سیاوش، پدرش و بانتقام اغریرث می کشد. (رک حماسه سرایی در ایران، استاد ذبیح الله صفا برگ 618)
جوزف کارنوی در اساتیر ایرانی می نویسد:"افراسیاب، از زیانکاران و دیو خشکی است. ولی هومَ او را به بند نمود و سرانجام به دست [کی]خسرو هلاک شد. (اوستا یسنا 7،9 ، یشت9، 22-18 و یشت 19 ، 56-64) تمامی این عناصر در شاهنامه فردوسی حفظ شده ، اما ماجرای اصلی به صورت جنگی بین دو قوم و دو سلسله سلطنتی در می آید."
با ورود افراسیاب در عرصه ‌ی حماسه، او تبدیل به یک شخصیت شبه انسانی دارای نژاد و اصل و نسب شده است. او شاه تورانیان است و خود نیز تورانی است و تورانیان هم آریایی هستند و خویشاوند ایرانیان. حتی از سوی نویسندگان کهن برای او نسبنامه هایی هم ترتیب داده شده است. (رک حماسه سرایی در ایران، استاد ذبیح الله صفا برگ 623) ظاهرا بخشهای حماسی قصه ی ایرانیان و تورانیان به وجود قومی سکایی باز میگردد که جنگاور است و از بخش‌های شمال شرقی به مرزهای ایران تاخته و برای سالهای طولانی بین ایرانیان و آنها جنگ و گریز بوده است و سرانجام ایرانیان (به رهبری کیخسرو) بر آنها چیره می شوند.
مشاهده می کنید که به مرور زمان افراسیاب با واقعیت‌های تاریخی و اجتماعی تطبیق پیدا می کند و تبدیل به یک شخصیت شبه انسانی می شود. چنین سیری در اساتیر ایران (از دیو و خدا و شخصیت‌های انتزاعی به سوی شخصیتی انسانی) در جاهای دیگر هم رخ داده است. مثلا در داستان ضحاک هم چنین تکاملی را می بینیم. مهرداد بهار در تأثير حكومت كوشان‏ها در تشكيل حماسه ملى ايران‏ می نویسد: "... شاهان پيشدادى و كيانى، تا كيخسرو، عمدةً خدايان مرحله قبلى تمدن هند و ايرانى و سياوش و كيخسرو خداوندان بومى غرب آسيا در اعصار بسيار كهن بوده‏اند.... ولى بقيه شاهان پيشدادى و كيانى، جز سياوش و كيخسرو، به احتمال زياد، خدايان هند و ايرانى‏اند كه در ايران از مقام خدائى سقوط مى‏كنند و به مقام سلطنت مى‏رسند."
نکته‌ی دیگر که کمی اتمسفر این شخصیت استوره ای حماسی را مه آلود کرده و به پیچیدگی آن افزوده است "ترک" قلمداد شدن او از سوی عده از نویسندگان بویژه فردوسی است. پژوهشها نشان می دهد که تورانیان ترک نژاد نبوده اند بلکه آریایی و خویشاوند ایرانیان بوده اند. (در نژاد مشترک ایرانیان و تورانیان-1)(در نژاد مشترک ایرانیان و تورانیان - ۲) البته تورانیان در سرزمینی می زیسته اند که بعدها از آن سو ترکان به ایرانیان حمله برده اند و شاید علت این یکسان انگاری این باشد.(سرزمین توران کجاست؟)
اما به نظر من می توان این دلیل را قوی تر دانست که افرادی چون فردوسی تمایل بسیار زیادی داشته اند که این شخصیت منفور و قومش را با ترکان مهاجر به ایران که در آن زمان ستمهای فراوان به ایرانیان کرده بودند یکی معرفی کنند و از این رهگذر خشم ایرانیان را از افراسیابِ فعلا غیر موجود به ترکان موجود انتقال دهند. این کار را فردوسی در موارد دیگر نیز انجام داده است (استوره‌ی ضحاک تازی - 2) که از حوصله‌ی بحث کنونی خارج است.
بر این پایه می بینیم که نام افراسیاب با چندین کلیدواژه در پیوند است و در تحلیلمان از این شخصیت باید همه ی این عناصر را در نظر داشته باشیم: دیو خشکسالی در باور کهن ایرانی، سرکرده‌ی قومی آریایی و مهاجم از سوی ماوراء النهر و ترک‌نژاد بودن او.

واژه‌های مشترک عربی و فارسی از دید ثعالبی

ح. جوشن‌لو

محمدبن اسماعیل ثعالبی نیشابوری (350- 430 هجری) کتابی دارد به نام "فقه اللغة و سر العربية" (زبانشناسی و راز زبان عربی). در این کتاب که بسیار عالمانه و به زبان عربی نوشته شده، به بررسی زبان عربی و اسرار آن و شناسایی واژه‌هایش پرداخته است. بد نیست بخش‌هایی از این کتاب که با فرهنگ و زبان خودمان در ارتباط است از نظر بگذارانیم.
ثعالبي در جایی از کتابش"فقه اللغة و سر العربية"، در بیان واژه‌هایی که بین عرب و فارس یکسان است به این واژه‌ها اشاره می کند: التَّنُّورُ، الخَمِيرُ، الزَّمانُ، الدِّينُ، الكَنْزُ، الدِّينَارُ، الدِّرْهَم.
نیک می دانیم که ثعالبی از دانسته‌های علمی و تاریخی امروزین در پیرامون زبان و واژه‌ها و خانواده‌های زبانی آگاه نبوده است. بر این پایه بد نیست با توجه به دانسته‌های امروز ادعای او را بازرسی کنیم.
"تنور" واژه ای است که در فارسی و عربی و ترکی بکار می رود. می دانیم که در زبان پهلوی و اوستایی این واژه بکار رفته است. در عربی نیز با تشدید نون خوانده می شود. در مورد اصل واژه مناقشه فراوان است. دهخدا پس از بررسی نظران گوناگون می نویسد: "... آنچه قريب به حقيقت بنظر مي رسد آنست که کلمه مزبور متعلق است به ملت ماقبل سامي و ماقبل هندواروپائي مقيم ناحيه اي که بعدها ايرانيان و ساميان جاي آنها را گرفتند و اين کلمه را به همان معني اصلي پذيرفتند. (از حاشيه برهان چ معين )". با این وصف نظر ثعالبی در قرن پنجم که این واژه را مشترک بین عرب و فارسی می داند زیاد هم دور از ذهن نیست.
"زمان" واژه ای پارسی است که در فارسی باستان بصورت jamana و در پهلوی بصورت zaman و daman به کار رفته است. این واژه در عربی وارد شده بصورت "زَمَن" هم بکار رفته است و جمع ان "ازمنة" است. اما عده ای نیز چون ثعالبی آنرا مشترک بین فارسی و عربی دانسته اند.
"دین" واژه ای فارسی است به معنای آیین که در اوستا بصورت "دئنا" و در فارسی میانه بصورت den بکار رفته است. اما نکته جالب اینکه در زبان عربی نیز ریشه "دین" موجود است اما دین زبان عربی به معنای حساب و کتاب و داوری و مکافات است. مثلا "یوم الدین" به معنای روز حساب است و "دیّان" که از صفات خدا است به معنای داور و حسابگر می باشد. بنا بر این "دین"ی که در زبان عربی آیین و مذهب معنی می دهد وام‌واژه ای از فارسی است.
"کَنز"‌ عربی است که معرب گنج فارسی می باشد. از آن فعل "کَنَزَ" و افعال دیگری نیز ساخته شده است. سایر زبانهای سامی نیز این واژه را از فارسی وام گرفته اند.
کلمه "درهم" در زبان فارسی پهلوی بصورت drahm و با همین معنا کابرد داشته است. درفارسی "درم" هم گفته شده. اصل کلمه یونانی است و آن را ماخوذ از "دراخم" یونانی دانسته اند که در اثر ورود اسکندر به ایران وارد زبان فارسی شده است و سپس از فارسی وارد عربی شده است.
"دینار" نیز معرب "دناریوس" یونانی و سپس لاتینی دانسته شده است. و این واژه نیز در زبان پهلوی بصورت denar به کار می رفته و ظاهرا از واژه‌های دخیل در فارسی است که از فارسی به عربی رفته است.
"خمیر" نیز تا آنجا که جستجو کردم واژه‌ای عربی است از ریشه‌ی "خمر" و مبدا اشتقاق واژه‌هایی فراوان در عربی بوده است چون تخمیر و مخمر و ....
در پایان به نظر می رسد تنها توجیهی که برای واژه‌های یکسان موجود در زبانهایی که متعلق به خانواده‌های زبانی گوناگونی هستند (اگر از هم وام نگرفته باشند)، وجود دارد این است که این واژه‌ها متعلق به قومی بوده است بومی و بسیار کهن و آنها این واژه‌ها را به اقوام متفاوت سپس‌تر خود وام داده است. البته ممکن است این شباهت‌ها در نتیجه یک تصادف صرف هم باشد.

دیو و خدا - جستاری ریشه‌شناختی در پیرامون واژه‌ی "دیو"

ح. جوشن‌لو

واژه‌ی "دیو" یکی از واژه‌های رازآمیزی است که بررسی خط دگرگونی معنایی آن گوشه‌هایی از طرز نگرش و اندیشه‌ی ایرانیان کهن را نسبت به خدایان، در سنجش با سایر اقوام آشکار می‌کند. این بررسی نشان می‌دهد که قوم ایرانی، در یزدان‌شناسی خود، تا جایی پابه‌پای دیگر قوم‌های آریایی پیش آمده است، اما از نقطه‌ای راهش را از آنها جدا کرده است. در این نوشتار بیشتر تلاش من، بررسی ریشه‌شناختی این واژه است.

"دیو" در زبا‌ن‌های آریایی
بررسی‌های ریشه‌شناختی نشان می‌دهد که واژه‌ی "دیو" در تمامی زبانهای آریایی، معنای "خدا" داشته یا دست کم، نام یکی از خدایان بوده است. در سَرزبان آریایی، این واژه را برگرفته از فعل " deiw- " می‌دانند که به معنای "درخشیدن" است و این خود نیازمند بررسی و پژوهش است که در دیدگاه آریایی کهن خدا و نور و درخشش چه پیوندی با هم داشته اند.
باری، دیو در زبان سانسکریت "devā" بوده که به خدایان کهن آریایی اطلاق می‌شده است و هنوز نیز در هندی معنای خدا می‌دهد ( deva).
در زبان یونانی این واژه بصورت "zeus" در می‌آید که نام رئیس و پدر خدایان یونانیان باستان است. "ژوپیتر" Jupiter نیز که پدر خدایان رومی است بخش نخستش( Ju) از همین ریشه است.
در لاتین "deus" معنای خدا می‌دهد و از این واژه و مشتقات آن میراثی بس درخور توجه در زبانهای جدید اروپایی بجا مانده است. در زبان فرانسه "dieu" در ایتالیایی "dio" و در اسپانیایی "dios" همگی معنای خدا را بر دوش می‌کشند.
در زبان انگلیسی نیز این واژه به صورت‌های گوناگون بر جای مانده است که در زیر چند نمونه را معرفی می‌کنم: واژه‌ی "deity" که در انگلیسی ِ امروز "خدا" معنی می‌دهد، با واسطه از فرانسوی، از "deitas" لاتینی گرفته شده است. واژه‌ی دیگر "divine " به معنای "خدایی/الهی"‌ است که این هم از " divinus" لاتینی گرفته شده است . واژه‌ی دیگر "deism" است به معنای "خداگرایی" (نوع خاصی از باور به خدا) که از همان ریشه‌ی لاتینی است.

"دیو" در زبان فارسی
"دیو" کنونی، در زبان فارسی باستان "daiva" بوده است. این واژه در ترکیب "daivadāna" نیز وجود داشته که به معنای "پرستشگاه دیوان" است. در اوستایی نیز این واژه بصورت "daēva" بوده است. در فارسی میانه (پهلوی) این واژه بصورت "dēw" تلفظ می شده است. و امروز هم می‌دانیم بصورت "div" تلفظ می‌شود.
اما آنچه در این میان دارای اهمیت است، آنست که به وارونه‌ی سایر زبان‌های آریایی، این واژه در فارسی در ایران باستان، نه تنها معنای مثبت "خدا" نداشته، بلکه بر عکس دارای معنایی بسیار منفی نیز بوده است. آنچه که در گذشته از واژه‌ی "دیو" به ذهن متبادر میگشته، آفریده‌های "اهریمن" هستند که جایگاهی برابر "ایزدان" - که همانا کارگزاران اهورامزدایند- دارند و معنای دیگری که این واژه، البته بیشتر در متون حماسی و بویژه شاهنامه، به ذهن می‌آورد، "بومیان ایران‌زمین" پیش از مهاجرت آریایی‌ها بوده اند که نژادشان و در نتیجه نمای ظاهریشان متفاوت از آریاییان بوده است. اینان مردمانی جنگاور و حتی متمدن بوده اند که در برابر ایرانیان ِ مهاجر جنگ‌ها و مقاومتهای فراوانی کرده اند و به همین دلیل همواره‌ از آنها به بدی یاد می شده است - البته بی‌گمان بین این دو کاربرد واژه‌ی دیو در ایران باستان، پیوندی وجود دارد که ما را به پژوهش بیشتر فرامی خواند.
مشاهده می‌کنید‌ که هر دو معنای "دیو" منفی است. از سویی در متون دینی، کسانی که پیرو دین مزداپرستی (مزدَیسنا) نبوده اند و از جمله بیگانگان و دشمنان، "دیویسنان" خوانده شده اند که به معنای "پرستندگان دیو" است. بررسی بیشتر در باره‌ی این چرخش معنایی را به آینده واگذار می کنم.

گمانه‌‌زنی‌‌هایی پیرامون واژه‌ی «تازی»

ح‌. جوشن‌لو

«تازی» واژه‌ای است با پیشینه‌ای کهن که تحلیل و ریشه‌شناسی آن گمانه‌زنی‌های فراوانی را میان پژوهشگران برانگیخته است. مخرج مشترک همه‌ی دیدگاه‌های گوناگون آنست که این واژه از دو بخش تشکیل شده : تاز + ی. در باره‌ی بخش دوم آن – ی - تقریبا در میان پژوهشگران این اتفاق وجود دارد که پسوند نسبت است. اما بازشناسی بخش نخست این واژه – تاز - آوردگاه دیدگاه‌های گوناگون بوده است.
پژوهشگران در پژوهش‌های خود در پیرامون این واژه به دست کم پنج دیدگاه دست یافته اند که در زیر به شرح کوتاه آنها می‌پردازم:.

1- محمد تقی بهار در سبک شناسی اینچنین به تحلیل این واژه می‌پردازد: «ايرانيان از قديم بمردم اجنبى «تاچيك» يا «تاژيك» مى‌گفته‌اند، چنانكه يونانيان «بربر» و اعراب «اعجمى» يا «عجم» گويند. اين لفظ در زبان درى تازه، «تازى» تلفظ شد و رفته‌رفته خاص اعراب گرديد …» (سبک شناسی – برگ 50)

2- دیدگاه دیگر دیدگاهی است که از سوی دکتر معین و برخی دیگران پیش کشیده شده است. ایشان در واژه‌نامه‌اش چنین نویسد: «تاز+ ى (نسبت) در پهلوى تاژيك. ايرانيان قبيله‌ی «طى» از قبايل يمن را كه با آنان تماس بيشتر داشتند (در عهد انوشيروان، يمن مستعمره ی ايران شد) «تاژ» و منسوب بدان را «تاژيك» مى‌گفتند و سپس اين اطلاق را بهمه ی عرب تعميم دادند…»(به نقل از دهخدا). دکتر بهفر نیز در جلد نخست شاهنامه‌اش از همین دیدگاه پیروی کرده است.(بهفر –برگ164)

3- «تاژ» در نوشته های پارسی دری به معنای «خیمه» و «خرگاه» به کار رفته است. در «فرهنگ عمید» نخستین معنای واژه‌ی «تاژ» خیمه و چادر ذکر شده است و این بیت از «بهرامی» نیز به عنوان شاهد آمده است:
خسرو غازی آهنگ بخارا دارد --- زده از غزنین تا جیحون «تاژ» و خرگاه.
بازشناسی این واژه با این معنی زمینه ساز دیدگاه دیگری است؛ دهخدا در واژه نامه برهمین پایه یکی از احتمالات را چنین بیان می کند: «بعضى حدس زده‌اند كه تازى بمعنى چادرنشين است، از كلمه ی تاژ و تاز بمعنى چادر و خيمه و يای نسبت، و هميشه آن را مقابل «دهقان» آرند. پس دهقان بمعنى روستانشين و تازى بمعنى چادرنشين است، طوائف چادرنشين كه ييلاق و قشلاق كنند، مقابل دهقان كه ساكن و تخته‌قاپو باشد. طبق اين حدس كلمه‌ی مورد بحث بار اول بمعنى مطلق چادرنشين بوده است و سپس بمعنى خاص‌ترى فقط بر عرب اطلاق شده است...»

4- به گزارش مکنزی در نوشته های پهلوی تازیگ (tazig) هم به معنی «تند» و «سریع» به کار می‌رفته است و هم به معنای «عرب». (مکنزی- برگ 147)
از سوی دیگر در شاهنامه نیز این واژه هم به چم «تازان» و «تازنده» به کار رفته است و هم به چم «عرب». برای نمونه در این مصرع تازی به معنی «تازنده» است: «همان تازی‌اسپاه همچون پری» و در این مصرع به چم «عرب»: «چه رومی چه تازی و چه پارسی». (پرویز اتابکی- برگ 71)
این دوگانگی در معنا دیدگاه دیگر پیرامون این واژه را پیش کشیده و دامن زده است و آن اینست که این واژه دارای پیوندی با بن مضارع «تاز» و به چم «تازنده» و «تازان» می باشد و از آنجا که هنگام هجوم اعراب به ایران‌زمین تاخت و تاز فراوانی کرده بودند مردم ایران آنها را به این نام خواندند.

5- اما موجه‌ترین نظر که شاید ازهمه نیز قدیمی تر باشد، ریشه در استوره‌های ایرانیان دارد؛ این دیدگاه در "بندهش" که یکی از کتابهای پرآوازه‌ی فارسی میانه (پهلوی) است مطرح شده است. این کتاب در اواخر دوران ساسانی گردآوری و توسط "فرنبغ" در قرن سوم هجری تدوین نهایی شده است. در بندهشن پس از ذکر چگونگی شکل گیری مردمان از مشی و مشیانه و تقسیم نوادگان آنها در عالم می نویسد:« از آن پانزده‌گونه ... شش جفت به خونیرس ماندند. از آن شش جفت، جفتی، مرد "تاز" و زن "گوازک" نام بودند. ایشان به دشت "تازیان" بودند. دشت تازیان را نام از اوست و به سبب او است که چنین خوانند.»
دهخدا نیز در واژه نامه به نقل از «آنندراج» و «انجمن‌آرا» نویسد: « فرزانه بهرام‌بن فرزانه فرهاد تاز، نام يكى از پسران سيامك بوده و تازيان از نسل اويند و از بعضى تواريخ نيز چنين معلوم ميشود كه تاز پسرزاده‌ی سيامك ‌بن ميشى ‌بن كيومرث بوده و پدر جمله‌ي عرب است و نسب تمام عرب به تاز ميرسد چنانكه نسب همه‌ی عجم به هوشنگ‌شاه ميرسد.»
نسب‌نامه‌ای که در بندهش و کتب اسلامی برای "ضحاک تازی" نوشته‌ شده است مقبولیت و مشهوریت این نظر را در دوران اسلامی بار دیگر به نمایش می گذارد. دهخدا (زیر واژه‌ی ضحاک) می نویسد: «در فصل 32 بندهش آنجا كه از سلسلهء نسب شاهان سخن مى‌رود نسب‌نامهء ضحاك بدين صورت ثبت شده است: دهاك،پسر ارونداسپ، پسر زئى‌نى‌گاو، پسر ويرفشك، پسر تاز، پسر فرواك، پسر سيامك، پسر مشيه، پسر گيومرد. اين نسب‌نامه در بعض از كتب اسلامى با تغييرات بى‌اهميتى بهمين شكل آمده و فى‌المثل در آثارالباقيه بدين ترتيب ضبط شده است: ضحاك بيوراسب ملقب به اژدهاك، پسر علوان (ارونداسپ)، پسر زينكاو، پسر بريشند، پسر غار (نسخه: قار) پدر عرب عاربه و پسر افرواك، پسر سيامك، پسر ميشى است... و چنانكه به آسانى دريافته مى‌شود در اين مورد تنها در اسامى تحريفهاى مختصرى صورت گرفته و اين تحريف خصوصاً در نام تاز كه ظاهراً درنتيجهء اشتباه ناسخان به غار و قار تبديل يافته قابل‌اهميت است.»
بر پایه‌ی آنچه تاکنون گفته شد، «تاز» نام شخصی استوره‌ای است که نژاد همه‌ی اعراب به او می‌رسد و پسوند نسبت در اینجا نیز بیانگر وابستگی نژادی اعراب به اوست. لازم به ذکر است این دیدگاه تا آنجا که من دیده‌ام توسط دکتر جلال الدین کزازی (نامه‌ی باستان - برگ 260) و آلبرت جزف کارنوی (اساتیر ایرانی- برگ 52) مورد تایید قرار گرفته است.
نکته‌ی جالب توجه در این بخش استوره‌ی ایرانی آنست که تازیان که از اقوام سامی هستند، با آریایی‌ها و ایرانیان هم‌نژاد دانسته شده اند. این درحالی است که پژوهش‌های علمی نشانگر آنست که اعراب جزء ِ اقوام سامی – و حتی شاید قوم اصلی آنها – هستند. نکته‌ی جالب‌تر اینکه در استوره‌های سامی نیز مشابه این دیده می شود و ایرانیان جزئی از سامی‌ها دانسته شده اند. در "قاموس کتاب مقدس" آمده است که فرس (پارسیان) از نژاد سام می باشند که او فرزند ارشد نوح است. اما این‌گونه نظرات که ریشه در منطق غیر علمی استوره دارند امروزه مورد پذیرش پژوهشگران نیست. امروزه آشکار است که ایرانیان جزء آریاییان هستند. عرب نیز به گمان برخی از پژوهشگران نه تنها سامی، بلکه خاستگاه سایر اقوام سامی است و عربستان سرزمین اصلی و نخستین سامی‌ها دانسته شده است. ( آذرنوش- برگ 27).

+++

بر این سیاهه می توان دیدگاه های دیگری را نیز افزود که بدلیل سست بودن آنها از پیش کشیدنشان صرف نظر می کنم. آنچه آمد گمانه‌زنی‌هایی در باره‌ی این واژه بود که بی‌گمان برتری دادن هر یک بر دیگری کار دشواری است و نیازمند پژوهشی فراگیر در تاریخ و فرهنگ ایران‌زمین و همچنین سرگذشت زبان فارسی است. با این وجود دیدگاه آخر از نظر نویسنده‌ی این نوشتار از قوت و استواری بیشتری نسبت به دیگر دیدگاه‌ها برخوردار است.

بن‌مایه‌ها
1- نسخه‌ی نرم‌افزاری واژه‌نامه علامه دهخدا (بن مایه اصلی که به گردآوری دیدگاهها پرداخته است)
2- فرهنگ عمید
3- فرهنگ معین
4- سبک شناسی – محمد تقی بهار- جلد سوم
5- شاهنامه فردوسی –مهری بهفر- جلد نخست
6- واژه‌نامه شاهنامه – پرویز اتابکی
7- فرهنگ کوچک زبان پهلوی – دیوید مکنزی
8- تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام – دکتر احمد تفضلی
9- پژوهشی در اساتیر ایران – دکتر مهرداد بهار
10- نامه‌ی باستان – دکتر میر جلال الدین کزاری – جلد نخست
11- اساتیر ایرانی – آلبرت جزف کارنوی – برگردان احمد طباطبایی
12- راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عرب جاهلی – دکتر آذرتاش آذرنوش
سه‌شنبه 15 آوریل (4) 2008Tuesday, April 15, 2008

ضحاک؛ شاه‌خدای جامعه‌ی اشتراکی

ح. جوشن‌لو

علی حصوری در کتاب کوچک "ضحاک" که در سال 1378 منتشر کرده، بر این باور است که علت بدگویی‌ها نسبت به ضحاک و عرب و اژدها و اهریمن و حرام‌زاده خواندن او در ادبیان دوره‌ی میانه و شاهنامه، آنست که او شاه‌خدایی مردمی و طرفدار جامعه‌ی اشتراکی و بدون طبقه بوده است.
همانطور که می‌دانیم، قبل از رشد جامعه و بوجود آمدن کمبود در منابع اقتصادی، بشر نخستین در یک جامعه‌ی اشتراکی ابتدایی (=به قول مارکسیست‌ها "کمون اولیه") به سر می‌برده است؛ در چنین جامعه‌ای مالکیت خصوصی بر زمین و نیروی کار معنایی نداشته و اعضای جامعه‌ی بشری هر یک به قدر نیاز خود از منابع طبیعی بهره می‌برده اند و بخصوص نشانی از وجود طبقات اجتماعی و اینکه گروهی کار کنند و گروه دیگر از حاصل کار آنها بهره ببرند در میان نبوده است.
به مرور زمان بدلیل تکامل وسائل تولید و کمبود امکانات، شرایط اجتماعی به گونه‌ای رقم خورد که این جامعه‌ی اشتراکی اولیه، دست‌خوش تقسیم کار شد و نخستین طبقات اجتماعی شکل گرفت. در این نظام طبقاتی جدید، خواه‌نا‌خواه گروهی کار می‌کردند و گروهی دیگر از دسترنج آنها بهره می‌بردند.
در جامعه‌ی ایرانی بر پایه‌ی اوستا، شکل‌گیری نظام طبقاتی در دوره‌ی جمشیدشاه است. (حصوری برگ 43) یعنی همان شاهی که مردم، پس از مدتی، بر او می‌شورند و بجایش ضحاک را برمی‌گزینند و ضحاک پس از به قدرت رسیدن، او را به دو نیم می‌کند. طبقاتِ (پیشه‌ها) نخستینِ نظامِ طبقاتیِ ایرانی عبارتند از : روحانیون، جنگ‌جویان و در نهایت کشاورزان و دامداران. (حصوری برگ 42)
حصوری بر این باور است که «در چنین جامعه‌ی پرچالش که کشاورزان ظاهرا در فشار دو طبقه‌ی دیگر بوده‌اند مردی ظهور می‌کند که می‌خواهد جامعه را به شکل قدیم اشتراکی برگرداند» (برگ 44) و بر اساس دلایل قابل توجهی که این پژوهشگر ارائه می‌دهد آن مرد طرفدار مردم و جامعه‌ی بی‌طبقه کسی نیست جز "ضحاک ماردوش". علت اینکه این مرد تا این پایه در ادبیات استوره‌ای و مغانی ما محکوم و منفور است نیز به عقیده‌ی حصوری همین است. چرا که کار او برخلاف منافع طبقات دیگر بخصوص روحانیان بوده است و از سوی دیگر راویان استوره‌ها نیز همگی طرفدار جامعه‌ی طبقاتی بوده‌اند. (حصوری همان)
دلایلی که برای تقویت این نظر از سوی پژوهشگر ارائه‌ شده است بطور کلی برگرفته از سه منبع است:

1- نوشته‌های دینی فارسی میانه (به زبان پهلوی):
می دانیم که یکی از ویژگی‌های جامعه‌‌ی اشتراکی تعلق فرزندان به جامعه و نه یک پدر خاص است. از سویی در ادبیات فارسی میانه مادر ضحاک به عنوان زنی بدکار ، هرزه ، نخستین روسپی، زناکار با محارم (پسر خود) و ... معرفی می شود. بر این پایه، حصوری، اینکه در ادبیات پهلوی مادر ضحاک یک روسپی معرفی می شود را، نمایانگر آن می داند که او طرفدار جامعه‌ی اشتراکی بوده است و دشمنان او برای تخریب شخصیتش، با توجه به این ویژگی جامعه‌ی اشتراکی، به او چنین تهمتی زده‌اند که از پدر مشخصی متولد نشده است.
نظیر چنین تهمتی از سوی مغان به مزدک که او نیز طرفدار نظام اشتراکی و تقسیم "زن و خاسته" بود، زده شده است چرا که « می دانیم مخالفان جامعه‌ی اشتراکی ناچار باید اعضای آنرا حرام زاده و زنان آنرا روسپی بنامند و این صفت را به همین دلیل به مادر ضحاک هم دادند» (حصوری برگ 59)
دلیل دیگری که حصوری به میان می آورد اینست که در "دینکرد" آمده است: «فریدون از آن جهت ضحاک را نکشت که در صورت کشتن او زمین پر از خرفستر (حشرات) می‌شد.» حصوری بر این باور است که منظور از حشرات، توده‌ی مردم هستند (برگ24 و 52) سپس می نویسد: «این بخش از روایت بسیار اصیل، نشانه‌ی تعلق ازدهاک به توده‌ی مردم و قیام رهبر یا قهرمانی از جامعه‌ی اشتراکی اولیه است...» (برگ 24) البته به نظر می رسد همسان انگاشتن "مردم" و "حشرات" نیاز به استدلال بیشتری دارد.

2- الآثار الباقیه ابوریحان بیرونی
حصوری در برگ 47 کتاب می‌نویسد: «پایگاه اجتماعی ضحاک متاسفانه از اساطیر ایران حذف شده است ... تنها محقق بی‌نظیر، ابوریحان بیرونی در قطعه‌ی بسیار کوتاهی به او می‌پردازد و آنچه را دیگران نگفته‌اند باز می‌گوید:
... پادشاهی فریدون و و فرمان او به مردم که صاحب اطرافیان و اهل و فرزندان خود بشوند و آنان را کدخدای یا خداوندِ خانه نامید و به فرمانروایی بر اهل و فرزند و ملک و امر و نهی در آن‌ها بداشت پس از آنکه در زمان بیوراسب [=ضحاک] بی‌کار مانده بودند و کارهایشان به دست شیطان‌ها و زیردستان افتاده بود و به دفع آنان ناتوان بودند و ناظر اطروش آن رسم برافگند و اشتراک زیر دستان را با مردم در کدخدایی باز گرداند...»
همانطور که مشاهده می کنید فریدون که پس از ضحاک بر مردم حاکم می شود فرمان می دهد که صاحب اهل و فرزندان خود شوید و این حکایت از جامعه‌ی اشتراکی دوره‌ی ضحاک می کند که فریدون در صدد برانداختن آن است.

3- شاهنامه
در شاهنامه نشانه‌هایی وجود دارد که نظر علی حصوری را تقویت می‌کند. نخست اینکه در شاهنامه در ابتدای کار شاهد اقبال و هواخواهی مردمِ خسته از رنج جمشید نسبت به ضحاک هستیم و این نشانه‌ی مردمی بودن اوست:
جهاندار ضحاک با تاج و گاه --- میان بسته فرمان او را سپاه
چو خواهد زهر کشوری صد هزار --- کمر بسته او را کند کارزار
حصوری از این بخش شاهنامه چنین نتیجه می گیرد که « نفوذ او در میان مردم از اینجا روشن می شود که اگر بخواهد از هر سرزمینی صدهزار کمربسته برای او می‌جنگند» (برگ 49)
دلیل دیگری که حصوری می‌آورد آنست که در شاهنامه همواره از "دیوان" بجای سپاهیان ضحاک سخن می رود. برای نمونه :
بیامد دمان با سپاهی گران --- همه نره دیوان جنگ آوران
حصوری مدعی می شود که منظور از "دیوان" در سراسر ادبیات هند و ایرانی "توده‌ی مردم" اند و « این موضوعی است که بیش از پنجاه سال از روشن شدن آن می گذرد مثلا به بخش جمشید در شاهنامه مراجعه شود» (برگ 50) گمان می کنم جناب حصوری در اینجا دلیل قاطعی بر مدعای خود نیاورده است و بهتر بود اینچنین سرسری از کنار آن نمی‌گذشت.
و اما مهمترین دلیلی که در شاهنامه می‌توان بر اثبات این نظر در تفسیر استوره‌ی ضحاک آورد، چند بیتی است که در آن به اقدامات فریدون پس از ضحاک اشاره شده است و از این چند بیت می توان به چند و چون کارهای ضحاک پی برد:
[فریدون] نشست از بر تخت زرین او --- بیفگند ناخوب آئین او
بفرمود کردن به در بر خروش --- که هر کس که دارید بیدار هوش
نباید که باشید با ساز جنگ --- نه زین گونه جوید کسی نام و ننگ
سپاهی نباید که با پیشه ور --- به یک روی جویند هر دو هنر
یکی کارورز و یکی گرزدار --- سزاوار هر کس پدید است کار
چو این کار آن جوید آن کار این --- پرآشوب گردد سراسر زمین
...
وز آن پس همه نامداران شهر --- کسی کش بد از تاج وز گنج بهر
برفتند بارامش و خواسته (=مال) --- همه دل به فرمانش آراسته
حصوری این ابیات را نمایانگر کاری می‌داند که ضحاک کرده است، یعنی از بین بردن طبقات و ایجاد جامعه‌ای اشتراکی. فریدون نیز پس از از بین بردن ضحاک به احیاء نظام طبقاتی ایرانی و تقسیم کار دوباره می‌پردازد.
علی حصوری معتقد است فردوسی به دلیل اینکه خود از طبقه‌ی دهقانان و دارای علایق طبقاتی است از بیان حقایق بالا در مورد ضحاک چشم‌پوشی کرده است. از سویی شاهنامه در واقع روایت کارهای شاه‌خدایان و پهلوانان است نه توده ی مردم که پیوندی با حماسه ندارد. حصوری بر این باور است که فردوسیِ دهقان‌نژاد، با دیگر حماسه‌ها نیز چنین کرده است؛ چنانچه حماسه‌ی "آرش کمانگیر" را حذف کرده است تا رقیبی برای رستم وجود نداشته باشد (برگ های 50 و 51)
در این نوشتار قصدم آن بود که صرفا، به گزارش نظریات علی حصوری بپردازم. بی‌گمان این نوع برداشت از استوره‌ی ضحاک و نیز این ادعاها در‌باره‌ی فردوسی و شاهنامه از تیررس انتقاد، سنجش و نکوهش بدور نمانده است که اگر فرصتی بود در آینده به آن خواهیم پرداخت.

چرا مهدی اخوان ثالث؟

ح. جوشن‌لو

تا کجا بردی مرا دیشب

با تو دیشب تا کجا رفتم!

م- امید

بارها از خود پرسیده‌ام که چرا تا این پایه شعر مهدی اخوان ثالث برای من دارای جذابیت و کشش است و علت چیست که هرگاه ازبحث‌ها و پژوهش‌های علمی و فلسفی برای مدتی خسته می شوم به شعر اخوان ثالث پناه می برم. شاید از پیش پاسخ این پرسش به گونه‌ی ناخودآگاه در فکر من حضور داشته است، اما گمان می کنم امروز پاسخم پختگی و سنجیدگی‌ مورد نیاز را پیدا کرد تا روی کاغذ بیاید.
روی آوردن آدمها به شعر و بطور کلی ادبیات می تواند علت‌‌های گوناگونی داشته باشد. در این میان عده‌ای هستند که به ادبیات به عنوان یک "موضوع پژوهش" نگاه می کنند. اینها "ادیب" هستند و واژه‌ها و آثار ادبی از هر کس که باشد برایشان مهم و درخور بررسی است. حتی اگر اثر ادبی‌ای را بد بدانند آنرا به دقت بررسی می کنند تا بدی آن را بازنمایند. "واژه‌ها" و "ترکیب‌ها" برای اینها همان جایگاهی را دارد که طبیعت و قوانین و اشیاء آن برای مثلا یک فیزیک‌دان. از جمله علامه دهخدا. او استاد ادبیات است. آدم تردید می کند که آیا اثر ادبی‌ای به زبان فارسی وجود دارد که او نخوانده باشد. حتی موارد استناد او به شعر عرب نیز بسیار فراوان و درخور توجه است. او در ذهنش برای هر واژه، چه خوب و چه بد، یک شناسنامه می سازد. قدمتش، معانیش، میزان کاربردش ، زیبایی اش، وزن و آهنگش و ... . ادبیات برای این دسته از افراد هدف است چرا که اینها پیش از هر چیز- و یا در کنار چیزهای دیگر- "ادیب" هستند.
آشکارا می دانم که من جز دسته‌ی بالا نیستم. پس چیست آنچه مرا به سوی شعر بطور کلی و شعر اخوان بطور خاص می کشاند. من که آثار ادبی و الفاظ برایم فی نفسه ارزش نیست.
برای پاسخ‌گویی به این پرسش بد نیست دیدگاه خودم را در باره ی هنر "شاعری" بگویم. هر شاعرِ براستی موفق و برگزیده‌ای (دست کم در سنت شعرگویی فارسی ) یک "اندیشه" و یا یک "احساس" ژرف و درخور توجه را پیش از سرودن شعر در درون خود دارد. این اندیشه و یا احساس "درنمایه‌"‌ی شعر او است. این درونمایه شاید در نزد آدمهای بسیاری باشد، حتی عمیق‌تر و اندیشیده‌تر از آن چه که نزد شاعر است. اما "شاعری" از آن لحظه آغاز می شود که یک انسان بتواند این احساس و یا اندیشه‌ی درونی خویش را با "بیانی هنرمندانه" در قالب جمله‌ها و مصراعها و آمیخته‌ با آرایه‌ها و صور خیال بریزد؛ یعنی آن درونمایه را - که ممکن است بسیاری دیگر نیز آنرا دارا باشند- بتواند در قالب هنرمندانه‌ای که نامش "شعر" است، بریزد. حال جزئیات این قالب را سنت و فرهنگ مخاطبان مشخص می کند. برای نمونه در زبان انگلیسی در شعر، وزن و بیت‌های دو مصرعی وجود ندارد اما در فارسی (در گرایش سنتی آن) اینها موجود است.
بر این پایه، شاید کسی باشد که احساسات پشت سر شعر شاملو را بسیار ژرف‌تر و جدی‌تر از "شاملو" تجربه کرده باشد، اما او را شاعر نمی دانیم. زیرا "شاملو" است که این هنر را داشته که این درونمایه را در قالب سحرآمیز شعر بریزد. پس شاملو "شاعر" است.
با توجه به این مقدمه دوباره به پرسش نخستین باز می گردیم. برای پاسخ به این پرسش بد نیست یک مقایسه کنم، بین شاعری که شعرش را معتادانه می خوانم و شاعری که نسبت به شعرش گرایش چندانی ندارم. اخوان ثالث و سهراب سپهری.
سهراب سپهری شعر می گوید، شاید زیبا و گاهی خوش آهنگ هم شعر می گوید و هواداران بسیاری دارد و به لحاظ شخصیتی نیز آدم جذاب و دلنشینی است (در نظر من). اما چرا شعر او بر دل من نمی نشیند. گمان می کنم علت را اینگونه بتوان صورت‌بندی کرد: من با درون‌مایه‌ی شعر او یعنی آن احساساتی که در پشت شعر او حاضر است، بیگانه‌ام. من با سهراب در آن مضامین هم‌دل و هم‌سخن نیستم. بی‌گمان سهراب احساسات عمیق،‌ پیچیده و منحصر‌به‌فردی داشته است. این احساسات در او شکل می گرفته و تجربه می شده است و سپس سهراب دست به قلم می برده و آنها را ثبت می کرده است.
اینکه سهراب می گوید: "کفش‌هایم کو؟ / چه کسی بود صدا زد سهراب؟" این براستی یک تجربه‌ در عمق احساسات پیچ در پیچ و منحصربه‌فرد او بوده که او آنرا در قالب شعر ثبت کرده است. یا آنجا که می گوید: "بالش من پر آواز پر چلچله هاست " براستی در حال بیان یک تجربه‌ی احساسی بسیار پیچیده و عجیب است که دست کم بنده تا کنون آنرا تجربه نکرده‌ام و بر این پایه هیچ چیز از این ابیات دستگیرم نمی شود.
اینست که شعر سهراب با همه‌ی جایگاهی که برای او قائلم برای من جذابیتی ندارد و من را به سوی خود نمی فرا نمی خواند. چرا که با آن اندیشه یا احساسی که در پس پشتش است، هم‌دل و هم‌سخن نیستم و اصلا برایم عجیب و غریب و گنگ است. البته شاید در آینده به این هم‌دلی با او دست یابم و شعرش برای من بسیار جذاب و دلنشین شود.
اما در هنگام مواجهه با شعر اخوان داستان برای من بکلی وارونه است. من آن انگیزه و درونمایه‌ی شعر اخوان را که در پشت تک‌تک بیتها و حتی کلمات شعرش موج می زند در ژرفنای احساس و اندیشه‌ام تجربه کرده‌ام. آن "درود دردناک اندهان"را، آن "دریغ" و "افسوس" و "درد" را. آن "ناامیدی" و "حسرت" را و "نداشتن انتظار هیچ خبری" و در نتیجه دست رد به سینه‌ی "قاصدک" زدن را. این را که "چون در ختی در زمستانم/ بی که پندارد بهاری بود و خواهد بود" این را که فریاد بزنم: "ای جاودانگی!/ ای دشت‌های خلوت و خاموش!/باران من نثار شما باد" . این را که "ابرهای همه عالم شب و روز/ در دلم می گریند.".
من همه‌ی اینها را پیش‌تر در خودم تجربه کرده‌ام. اینها برای من آشنا است. من و اخوان هم‌دلیم، هم سخنیم. منتها او به جادوی بیان شاعرانه مجهز است، او هنر شعر گفتن دارد، اما من ندارم. در احساس (=درونمایه) مشترکیم اما زبان من از بیان شاعرانه ی این احساسات قاصر است. اوست که توانسته این احساسات را به بهترین وجهی در قالب شعر بیان کند. اینست راز دلبستگی من به شعر اخوان.
این را هم بگویم که برخی از افراد بنا به دلایل مختلف، بدون هیچ‌گونه احساس هم‌دلی و هم‌فکری جذب شعر شاعری می شوند اما سپس‌تر به مرور زمان به اندیشه‌ها و احساساتی مشترک با آن شاعر دست می یابند. یعنی مثلا در آغاز مسحور سحر کلامش می شوند اما به مرور زمان با او هم‌دل و هم‌سخن هم می شوند. اما داستان من اینگونه نبوده که ابتدا شعر اخوان را بخوانم و سپس با او هم‌دل و هم‌سخن شوم. بلکه من اخوان را به این علت برگزیده‌ام که همان تجربیات و احساساتِ تجربه‌شده‌ی من را او هم پیش‌تر و بهتر تجربه کرده و هنرمندانه روی کاغذ اورده است.
درپایان یادآور می شوم که این نوشتار در اتمسفر شعر نوین و معاصر نوشته شده است و سخن در باب شعر کهن فارسی از تیررس دانسته‌های کنونی من خارج است./ گفتاورد

واژه‌ی "زندیق"

ح. جوشن‌لو

شکل‌گیری واژه‌ی "زندیک" به مفهوم "بددین" و "فاسد العقیده" برای نخستین بار در دوران حکومت ساسانیان از سوی موبدان و سپس سرکوب و از دم تیغ گذراندن همه‌ی کسانی که به بلای این دشنام ایدئولوژیک! گرفتار شده بودند، لکه‌ی ننگی است بر دامان فرهنگ و تمدن درخشان ایران باستان که بدست موبدان و در بستر اتحاد دین و حکومت رقم خورده و رایحه‌ی تعفنش هنوز به مشام می‌رسد.
سد افسوس که وارثان زرتشت ، موبدان ساسانی، مدلی را فراهم آوردند که از آن پس حکام دیگر جاها توانستند با بهره گیری از آن به سرکوب و ریشه‌کن کردن مخالفان ایدئولوژیک خود بپردازند. اینست که دستگاه خلافت عباسی در دوران اسلامی تنها بهایی که برای به فراهم کردن زمینه‌ی به خاک و خون کشیدن مخالفانش پرداخت، صرفا "معرب" کردن این واژه‌ی پیش‌پرداخته بدست موبدان بود(زندیق). بگذریم! در این نوشتار سر آن ندارم که به ارزیابی‌های تاریخی و فرهنگی بپردازم بلکه هدف تنها ریشه‌یابی این واژه است.
همچون بسیاری دیگر از واژه‌های کهن، ریشه‌یابی و شناسایی این واژه نیز آوردگاه دیدگاه‌های گوناگون صاحب‌نظران بوده است. تقریبا پذیرفته شده است که "زندیق" معرب "زندیگ" یا "زندیک" فارسی میانه (پهلوی) است که خود از "زند" و پسوند "یک" ساخته شده است. این واژه نخستین بار در سنگ‌نوشته‌ی "کرتیر" موبدان‌موبد سه شاه ساسانی (هرمز اول، بهرام اول و بهرام دوم) در سده‌ی سوم مسیحی– که در آن با سرفرازی به کشتارها و جنایت‌هایش می نازد- به کار رفته است و منظور از آن افراد بددین و فاسد العقیده بویژه مانویان بوده است.
این واژه در زبان عربی در دوران خلافت عباسی معرّب و تبدیل به "زندیق" شده است (به کسر ز). جمع آن "زَنادقة" و "زنادیق" است. اسم آن "الزَندَقة" است به معنای "بددینی" و حتی از آن فعل هم ساخته شده است: "تَزَندَق" به معنای "زندیق شد".
در اینجا به مشهورترین نظرات در زمینه‌ی ریشه‌یابی و شناسایی این واژه می پردازم:

1- نخستین نظری که در پیرامون این واژه‌ مطرح شده‌ است نظری است عامیانه که از سوی پاره‌ای از نویسندگان در دوره‌ی اسلامی مطرح شده است. بر پایه‌ی این نظر "زندیق" همان "زن‌دین" یا "زند‌کیش" است یعنی کسی که دینش پیروی از زنان است. ناگفته آشکار است که این نظر جایگاهی ندارد.

2- در اوستا واژه‌‌ی "zanda" اسم علمی (خاص) است برای یک ملحد و بدکار. بر این پایه‌، عده ای بر این باورند که "زندیگ" یا "زندیک" صفت (اسم منسوب) این نام خاص می باشد و برای نامیدن افراد بدکار و بددین از آن استفاده می شده است. این نظر نیز زیاد مورد توجه واقع نشده است.

3- عده ای "زندیک" را پارسی شده‌ی واژه‌ی آرامی "صَدّیقای" (در عربی صدّیق) می دانند. چرا که آماج این اتهام ایدئولوژیک در آغاز همانا مانویان بوده‌اند و مانویان طبقات عالی و برگزیده‌ی خود را "صدیق" می نامیده اند. این صاحب‌نظران بر این باورند که این واژه از زبان و فرهنگ آرامی وارد زبان فارسی شده است و به "زندیک" تبدیل شده و برای نامیدن مانویان و سپس دیگر دگراندیشان به کار رفته است.

4- برخی بر این باورند که بین این واژه و "زند" اوستا پیوند معنایی وجود دارد. در دوران ساسانی زبان اوستایی برای ایرانیان کهنه و غیر قابل فهم شده بود. بنا بر این اوستا به زبان پارسی میانه و خط پهلوی برگردان و باز نویسی شد و بعلاوه تفسیرهایی نیز بر آن افزوده شد. این برگردان اوستا و تفسیرهای آن روی‌هم‌رفته "زند اوستا" نامیده شد. بر این پایه "زند" به معنای تفسیر و تاویل است و این صاحب‌نظران بر این باورند که موبدان هر کس را که سخنی مخالف با فهم رایج از اوستا می‌زده است و به تفسیر و تاویل آن روی می‌آورده و یا در صدد ایجاد نوآوری در آموزه‌های رسمی زرتشتی گام بر می‌داشته، زندی (زندیک) می خوانده‌اند.

5- و اما اخرین نظر از این قرار است که واژه‌ی "زندیگ" پارسی میانه از واژه‌ی اوستایی "zantay" به معنای آگاه شدن ساخته شده که خود از ریشه‌ی "zan"‌ به معنای "دانستن" است. و بر این پایه‌ زندیگ به معنای "عارف" و "آگاه" است.
توضیح آنکه اگر به تاریخ ظهور این واژه در سده‌ی سوم مسیحی توجه کنیم می بینیم که هم‌زمان با ظهور مانویان است. از سویی باید توجه داشت که کیش مانوی خود شاخه‌ای از آیین گنوسی (Gnosticism) است که در دوره‌ی ساسانی پیروان این آیین در آسیای غربی نفوذ و جمعیت فراوانی یافته بودند و گذشته از پراکندگی‌ها و شاخه‌های گوناگون همگی به یک نام خوانده می‌شدند. پیروان این آیین گنوسی (Gnostic) نامیده می‌شدند.
با این مقدمات جای شگفتی است اگر در برابر این واژه در دربار ساسانی معادلی وجود نداشته باشد بویژه اینکه سران این آیین در آن زمان دشمن دستگاه قدرت و نفوذ موبدان محسوب می‌شدند. لذا این پژوهشگران نتیجه گیری می کنند که "زندیگ" برابری است برای این واژه (Gnostic) در دستگاه امپراتوری ساسانی.
برای تقویت این دیدگاه توجیهات زبانشناختی هم موجود است. این پژوهش‌گران برآنند که "زندیگ" درست به معنی "Gnostic" به معنای عارف و آگاه است. این واژه که یونانی است از ریشه‌ی "gnos" یونانی به معنای دانستن است که با dan و zanدر زبانهای ایرانی و سایر زبانهای آریایی یکی است.
در پایان یاداور می شوم صرف نظر از معنا و وجه اشتقاق واژه‌ی زندیق در دوران اسلامی شعوبیان آنرا به معنای "آزاداندیش " به کار می‌برده‌اند. مهدی اخوان ثالث نیز در موخره‌ی "این اوستا " در وصف "مزدک" بارها او را "زندیق" محترم و بزرگوارمی‌خواند و سپس در پاورقی می‌نویسد:" مقصود از زندیق آدم پاک و آزاد اندیش است ولا غیر".

بن‌مایه‌ها
۱- زندیق / مهرداد بهار / ماهنامه سخن / سال ۲۶ شماره ۸
۲- سنجه‌ای برای وجه اشتقاق و معنای زندیق / محمد کریمی زنجانی اصل / در کتاب بدعت‌گرایی و زندقه در ایران عهد ساسانی - نشر اختران
۳- راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عرب جاهلی / دکتر آذرتاش آذرنوش / انتشارات توس
۴- واژه‌نامه علامه دهخدا
5- از این اوستا / مهدی اخوان ثالث / نشر زمستان
6- المنجد فی اللغة
7- تاریخ زبان فارسی / دکتر مهری باقری / نشر قطره

ریشه‌شناسی "بهشت" و "برزخ" و "دوزخ"

ح. جوشن‌لو

بهشت، برزخ و دوزخ؛ این سه واژه به لحاظ معنایی با یکدیگر در ارتباط هستند. اما جالب این است که این سه واژه از لحاظ ساختار و ریشه ‌شناسی نیز با یکدیگر داری شباهت هستند. هرچند این هم‌سانی بیشتر در مورد "برزخ" و "دوزخ" به چشم می‌آید. اما بررسی‌های ریشه‌شناختی "بهشت" را نیز داخل این هم‌سانی می‌داند.
توضیح آنکه اصل واژه‌ی "بهشت" در دوران میانه زبان فارسی "وَهیشت اَخْو" بوده است. "وَهیشت" ترکیب شده است از "وه" و "ایشت". "وه" همان "بــِه" فارسی امروز است. و "ایشت" پسوند صفت برترین (عالی) است. "ایشت" و بیشتر "ایست" گونه‌ی فرسوده‌ی išta ی فارسی باستان است که پسوند سازنده‌ی صفت برترین بوده است و کاربرد خود را در انتقال به دوران فارسی میانه کم‌کم از دست داده و در فارسی جدید نیز کاربردی ندارد. اما نیک می دانید که در زبان انگلیسی که زبانی هم‌خانواده‌ی فارسی است این پسوند امروزه بصورتest همچنان سازنده‌ی صفت برترین است. مثلا در largest و hardest . (هندو اروپایی = isto)
پس "وهیشت" به معنی برترین و بهترین است. اینک به سراغ بخش دوم واژه که در این ترکیب حذف شده است می رویم: اخو (axw). اخو به معنای "جهان " و یا "هستی" است و بنابر این معنای "وهیشت اخو" بهترین جهان یا بهترین هستی است.
و اما دوزخ. اصل واژه "دش اخو" بوده است. "دش" به معنای بد است و کاربست آن را هنوز در واژه‌هایی چون دشمن (بد‌اندیش) ‌و دژخیم (بد‌خصلت) مشاهده می‌کنیم. "اخو" نیز همانطور که گفته شد به معنای جهان است و بر روی هم "دوش اخو " به معنای جهان بد است.
برزخ نیز تشکیل شده است از "برز" و "اخو". "برز" ظاهرا به معنای "بلند" است و "برزخ" روی هم‌رفته معنای جهان بلندمرتبه را می دهد. ظاهرا این نام‌گذاری بخاطر اینست که برزخ هر چه باشد یک مرتبه از دوزخ بالاتر است؛ هر چند در مقامی پست‌تر از بهشت‌اخو قرار دارد.
در پایان بد نیست یادآور شوم جناب دکتر جنیدی در کتاب "نامه‌ی پهلوانی" (برگ 52) براین رای پای فشرده است که best انگلیسی که جزء صفت‌های بی‌قاعده‌ی این زبان برشمرده شده است همان "وهیشت" یا "بهشت" فارسی است و همانطور که مشاهده می‌کنید معنای هردوی آنها نیز یکی است: بهترین.
--------------------------------------
نقد بجای یکی از دوستان به این نوشته : "توضیحتان در مورد برزخ قانع کننده نیست. من در فرهنگ پهلوی فره وشی نتوانستم کلمه برزخ را پیدا کنم. آیا شما مرجعی می شناسید که نشان دهد این کلمه فارسی است؟"

پاسخ من: حرف شما درست است برداشت من از واژه‌ی "برزخ" (برز-اخو) کاملا ظنی و مقایسه ای بوده است. اما در آن موقع چیز دیگری نتوانستم پیدا کنم. برای یافتن ریشه یابی دیگری از این واژه می توانید به کتاب واژه های دخیل در قرآن مراجعه کنید. این کتاب پارسال تجدید چاپ شده و می توانید متن انگلیسی اش را هم در اینترنت ببینید (اینجا) البته معلوم هم نیست که این کتاب حرف آخر را زده باشد اما به هر حال ظاهرا این کتاب هم برزخ را در اصل فارسی می داند.

پاسخ به دو پرسش در پیرامون تاریخ زبان فارسی

ح. جوشن‌لو

1 – می دانیم که زبان های ایرانی مانند پارسی ، کردی ، مازندرانی ، خراسانی ، پشتو و … ریشه در زبان پهلوی دارند .پس چرا نام دیگر زبان پهلوی را « پارسی میانه » دانسته اند ؟ ( می دانیم که پارسی تنها یکی از بازمانده های پهلوی است . )

پاسخ: این پرسش کاملا طبیعی است و ریشه در نامگذاری های غیر اصولی دارد. "زبانهای ایرانی" را در سه دوره بررسی می کنند. دوره ی باستان )پیش از اشکانیان)، دوره ی میانه ( از اشکانی تا قرن سوم هجری) و دوره ی جدید (از قرن سوم تا کنون).
برویم سراغ زبانهای دوره ی میانه چون پرسش در پیرامون این دوره است. "زبانهای ایرانی" دوره ی میانه به دو گروه شرقی و غربی تقسیم می شوند. زبانهای دوره میانه شرقی عبارتند از سغدی و خوارزمی و بلخی و ...
زبانهای دوره‌ی میانه ی غربی نیز عبارتند از پهلوی اشکانی (پارتی / پهلوانیک) و پهلوی ساسانی (پارسیک).
و اما پاسخ پرسش شما: آنچه که "پارسی میانه" خوانده می شود همان زبان پارسها یعنی پهلوی ساسانی است (پارسیک) که دنباله‌ی زبان "پارسی باستان" است و خود نیز به "پارسی دری" منتهی می شود. چون حد فاصل بین زبان پارسی باستان و جدید است "فارسی میانه" خوانده می شود.
این زبان در دوران ساسانی زبان رسمی امپراتوری ایران‌زمین بود و به همین دلیل بسیار گسترش یافت و تاثیر فراوانی نیز بر زبان قومهای دیگر گذاشت. البته باید گفت زبان قومهای دیگر ایرانی نیز اکثرا آریایی بوده و خود به خود نزدیکی ها و شباهتهای فراوانی با زبان پهلوی داشته است.

2 – بیشتر ادبمندان ایرانی غیرپارسی زبان ( کردی زبان ، مازندرانی زبان ، خراسانی زبان و .. ) آفرینه های خود را به زبان پارسی نبشته یا سروده اند .برای نمونه نیما یوشیج کاری برای زبان مازندرانی نکرد ولی پدر شعر نو پارسی است . و یا استاد کزازی که استاد زبان پارسی است و نه کردی . و یا فردوسی بزرگ که به پارسی می سرود نه به زبان خراسانی .. این کار این بزرگان ( گرایش به پارسی ) ضعف دیگر زبان های ایرانی را در پی داشته است . این کارشان را چگونه می توان توجیه کرد ؟ آیا پارسی به نوعی مادر دیگر زبان های ایرانیست ؟

پاسخ: زبان پهلوی که زبان دربار شاهی بوده است پس از هجوم تازیان به حیات و تکامل خود ادامه داد و با پذیرفتن دگرگونی هایی تبدیل به زبان "پارسی نو" ( دری) شد.
رسمی شدن این زبان میان ایرانیان فرهیخته (بدون اینکه یک حکومت مستقل یکپارچه در سراسر ایران از آن پشتیبانی کند) و پذیرش ان بدون اعمال زور و سیاست از سوی هیچ شخص یا گروهی تا به امروز ریشه در مسائل تاریخی و اجتماعی سده‌های سوم و چهارم هجری و پس از ان و شکل گیری میهن پرستی ایرانی پس از هجوم تازیان (نهضت شعوبی) دارد. هنگامی که امپراتوری سیاسی ایرانیان از هم پاشید ایرانیان با پاسداشت "فرهنگ" غنی خود در صدد نگهداری یکپارچگی ملی خود در برابر مهاجمان برآمدند و یکی از مظاهر این یکپارچگی ملی "زبان فارسی" بوده است که تا امروز هم ارزشمندترین و پرآوازه ترین کتابها و دیوانها در ایران بدون اعمال زور از سوی حکومت یا قومی، به این زبان نوشته می شود.

مغ و مجیک و مجوس

ح. ‌جوشن‌لو

در این نوشتار به بررسی یکی از واژه‌های فارسی باستان می‌پردازم که در زبان‌های اروپایی و زبانهای سامی از خود ردپایی درخور توجه برجای گذاشته است. این واژه‌ همانا "مگو" magu است که بگواهی فرهنگ‌های ریشه‌شناختی خود از ریشه‌ی هندواروپایی magh (قدرت داشتن) گرفته شده‌ است.
اینک پیشینه‌ی این واژه را در زبان فارسی، زبان‌های اروپایی و سامی بررسی می کنیم.

در فارسی
در فارسی باستان، "مگو" به چم "یکی از اعضای طبقه‌ی روحانیون" است. "مگوش" maguš نیز حالت فاعلی مفرد مذکر آن است. این واژه در فارسی میانه (پهلوی) فرسایش می یابد و تبدیل به "مغ" می شود که به معنای روحانی زرتشتی به‌ کار می‌رفته است. البته در زبان پهلوی به "مغ"ها، "مگوگ" هم گفته می‌شده (فره وشی) که بی‌گمان این واژه گونه‌ی دیگر همان واژه‌ی فارسی باستان است. صورت دیگر این واژه در پهلوی "مو"mow است که در ترکیبهایی چون "موبد" (مغوپت: رئیس مغان) دیده می شود. در زبان فارسی دری نیز این واژه بصورت "مغ" تاکنون به حیات خویش ادامه داده است.

در زبان‌های اروپایی
گونه‌ی باستانی این واژه) maguš ( از فارسی بصورت magos وارد زبان یونانی شده و سپس در لاتین magus شده است (جمعش magi) به معنای " جادوگر". گویا مغان ایران باستان توانایی انجام کارهایی سحرآمیز داشته‌اند که موجب شده است غربی‌ها چنین برداشتی از این واژه کنند.
این واژه از لاتین وارد زبان انگلیسی شده و سیر تکاملی خود را پیموده است و امروزه در این زبان چندین واژه یافت می شود که در پیوند با همین معنا به حیات خود ادامه می‌دهند. Magic به معنای جادو زبانزد‌ترین بازمانده این خط تکامل است. همچنین magical (جادویی)، magician (جادوگر)، mage (دانشمند، جادوگر) و ...
در فرانسه نیز به همین ترتیب است. Mage در فرانسه به معنی "مغ" و "جادوگر" است. Magie به معنای جادو و Magique نیز به معنای "جادویی" به کار می رود.
در تورات و انجیل نیز به این واژه برمی خوریم که جالب‌ترین آن همان سه "مغ" ستاره‌شناسی هستند که در زمان هیرودیس با هدایت یک ستاره برای ستودن حضرت عیسا به بیت لحم آمده بودند. (انجیل متی/باب دوم)
عده‌ای از ایرانیان تند رفته‌اند و واژه magnet به معنای "آهن‌ربا" و هم‌خانواده‌هایش را نیز از این ریشه دانسته‌اند (افزون بر شباهت، با این استدلال که آهن‌ربا سنگی جادویی است و با جادوگری در پیوند است) که فرهنگ‌های ریشه‌شناختی چنین فرضیه‌ای را تایید نمی کنند.

در زبان‌های سامی و عربی
"مگوش" فارسی باستان بصورت "مَجوس" به زبان آرامی راه می‌یابد و سپس به همین ترتیب به زبان عربی می رسد (دهخدا). "المجوس" در عربی اسم جمع است و مفردش "المجوسی" است.
اینکه این واژه در ابتدا در زبان عربی چه کاربردی داشته است آوردگاه دیدگاه‌های گوناگون است، اما، کم‌کم کاربردش به چم "زرتشتیان" و "پرستندگان آفتاب و آتش" گسترش یافته است. در قرآن (17/22) نیز این واژه به معنای "زرتشتیان" و یا "یک فرقه‌ از زرتشتیان " به کار رفته است.
از این واژه، درعربی، سه حرف (م‌ج‌س) مبنای اشتقاق شده و واژه‌های دیگری نیز ساخته شده‌اند. برای نمونه: مَجّسَ ( اورا مجوسی/زرتشتی کرد)، تُمجَّسَ (مجوسی/زرتشتی شد) و المجوسیة (مجوسی‌گری).

+ این نوشته در دانشنامه آریانا

بن‌مایه‌ها
راهنمای زبان فارسی باستان / دکتر چنگیز مولایی
فرهنگ دهخدا
المنجد فی اللغة
فرهنگ فارسی به پهلوی فره وشی
فرهنگ فرانسه به فارسی لاروس
American Heritage Dictionary
Online Etymology Dictionary
Oxford Dictionary

آیا زبان فارسی قابل بازگشت است؟

ح.جوشن‌لو

پرسش:
آیا این امكان وجود دارد كه زبان پارسی اصیل را به همان شكلی كه در قدیم بوده از میان زبان های محلی ایران مانند زبان خوانساری و لری و كردی و ابیانه ای دوباره گرد آوری كرد یا آنكه پارسی دگر قابل بازگشت نیست؟

پاسخ:
نخست اینکه ما یک "زبان فارسی" داریم و یک خانواده‌ی "زبانهای ایرانی". زبان فارسی (دری) یکی از زبانهای ایرانی است که در پی تکامل زبان پارسی دوران میانه (پهلوی) به این شکل کنونی در آمده است.
هریک از زبانهای ایرانی مانند کردی و پشتو و لری و ... (که می‌توان آنها را دست‌آورد برخورد زبان اقوام آریایی و اقوام بومی ایران‌زمین بحساب آورد) همانند فارسی برای خود گذرگاهی را پیموده‌ و از دوران باستان و میانه به دوران جدید رسیده‌اند. بنابراین لری و کردی و ابیانه‌ای پیشینه‌ی زبان فارسی نیستند بلکه خود زبان ایرانی مستقلی هستند با پیشینه‌ای جداگانه.
دیگرگونگی این زبان‌ها به اندازه‌ای هست که آنها را "زبان" می‌نامیم نه "گویش" و "لهجه"‌های یک زبان. کما اینکه وقتی امروز من ِ فارسی زبان، به سخن یک کرد و یا لر گوش می دهم جز دوسه درسد (درصد) از واژه‌های آنها را درنمی‌یابم.
این زبانها اما، همگی از خانواده‌ی "زبانهای ایرانی" هستند و خاستگاه و تاریخ همانند دارند و در طول تاریخ با هم در کنش و واکنش بوده‌اند و علت شباهت‌های دستوری و واژگانی آنها نیز در همین است.
دوم اینکه این عبارت: "یا آنكه پارسی دگر قابل بازگشت نیست" از بُن قابل درنگ و تامل است. چرا که درست است زبان فارسی پس از ورود تازیان و ترکان دچار آلودگی و ناخالصی شده است (واژه‌های دخیل عربی، ترکی و مغولی) اما هیچ‌گاه از بین نرفته است که اینک در صدد "بازگردادندن"اش باشیم .بلکه از دوران میانه (پهلوی) به دوران جدید (دری) تکامل پیدا کرده است و همچنان به حیات پربار خود ادامه می دهد و همان‌گونه که دیروز "دانای توس" را به جهانیان عرضه‌ داشته که مایه‌ی نازش هر پارسی زبان است، امروز هم "مهدی اخوان ثالث" را پیشکش جهانیان کرده ‌است. زبان این ‌‌هردو بزرگمرد یک زبان است (فارسی دری).
از سویی اساسا بازگشت یک زبان به دوره های پیشینش نه پذیرفتنی است و نه شدنی و نه مورد نیاز. چرا که زبان همسو با پیشرفت و بالیدن دانش و فرهنگ سیر طبیعی خود را بر پایه‌ی منطق درونی اش پی می‌گیرد و پیش می‌رود. اینک چه نیازی است که برخلاف جهت آب حرکت کنیم.
آنچه که زبان فارسی امروز به آن نیازمند است نه بازگشت به دوران میانه که پاکسازی و بازسازی است. پاکسازی برای بیرون ریختن بازمانده‌های واژه‌گانی و هنجاریِ بعضا نادرست و غیر قابل پذیرش تازی و ترکی و مغولی و بازسازی برای تبدیل شدن به زبانی نو و درخور زمانه‌ و همسوی منطق حکمفرما بر روزگار. و البته از آنجایی که سایر زبانهای ایرانی چون لری و کردی با فارسی هم‌خانواده هستند در این فرایند ِ پاک‌سازی و بازسازی، می‌توانند، مثلا از راه وام دادن واژه‌های اصیل ایرانی که هنوز در انها زنده مانده است، به زبان فارسی کمک کنند.

حرف اضافه‌ی "به"

ح.جوشن‌لو

حرف اضافه‌ی "به" از حرف‌هایی است که در جاهایی یک رفتار عجیب از خود نشان می دهد. بدین معنا که هنگامی که پیش از ضمایر اشاره‌ی "این" و "آن" و ضمایر شخصی "او" و "ایشان" قرار می گیرد یک "د" بین آن و ضمیر بعدش آشکار می شود.
کمی عجیب است که "د" نقش "صامت میانجی" را بازی می‌کند. چرا که در زبان فارسی بیشتر "ی" و "گ" و "و" کار صامت میانجی را انجام می دهند. مثلا در "خانه‌ی من" ، "ستارگان" و "گیسوان"، به ترتیب حرفهای "ی" و "گ" و "و" بین دو مصوت قرار گرفته و دشواری گفتار را کمی کاهش داده‌اند.
اما چه می شود که در پیوند "به" و "او" ناگهان حرف "د" آشکار می شود ( بدو) نه دیگر حرف‌ها؟
راز این واژه را باید در پیشینه‌اش جستجو کرد. حرف اضافه‌ی "به" در دوره‌ی فارسی میانه (پهلوی) "pat " و سپس‌تر "pad" بوده است.
برای نمونه در آغاز متن‌های پهلوی زیاد این عبارت را می بینیم: pad nâm i Yazdân = به نام یزدان
آشکار است که این واژه در گذر زمان دچار فرسایش شده است اما در پاره‌ای از جاها که نیاز است بخش از دست داده‌اش را دوباره آشکار می کند؛ برای نمونه هنگامی که پس از "به" که خود به یک صامت کوتاه ــِـ می انجامد یک واژه‌ی دیگر قرار می‌گیرد که با مصوت می آغازد. از آنجا که قرار گرفتن دو مصوت در کنار هم در زبان فارسی در هنگام تلفظ کمی دشواربوده ‌است، صامت میانجی "د" باز می‌گشته و به داد فارسی‌زبانان می رسیده است. هر چند این اواخر دیگر نیازی به این حرف میانجی در زبان فارسی احساس نمی شود و بیشتر ظهور آنرا می‌توان در متن‌های تاریخی یافت. برای نمونه در این دوبیت از دانای توس:
بدو گفت گرسیوز ای شهریار××× خردمند و از خسروان یادگار
و
بسی رنج بردم در این سال سی ××× عجم زنده کردم بدین پارسی
در تاریخ بلعمی که مربوط به دوره‌ی فارسی دری است نیز این حرف گاهی بگونه‌ی تاریخی اش بکار رفته است: "تو از اصفهان بیرون آی، با سپاه خویش و پد اصفهان لشکرگاه بزن (برگ 353)"
از سویی گونه‌ی تاریخی این حرف اضافه را در پاره‌ای از واژه‌ها هنوز می‌بینیم. برای نمونه در دو واژه‌ی "پدید" (=به‌دید یعنی انچه به‌ دید آید) و "پدیدار" (به‌دیدار) .

بن‌مایه‌ها
مطالعه‌ی بن‌مایه‌های زیر در گذشته در شکل‌گیری این نوشتار سودمند واقع شده است:
خودآموز زبان پهلوی / ابراهیم میرزای ناظر
زبان پهلوی/ ژاله اموزگار و احمد تفضلی
مبانی زبان‌شناسی / ابوالحسن نجفی

«ط» بنویسیم یا «ت»؟

ح. جوشن‌لو

یکی از دغدغه‌های پیش روی هر زبانی در راه تبدیل شدن به یک زبان نوین، درست‌آیین و خردمندانه، جهش هرچه سریع‌تر به سوی سادگی و کنارنهادن ناپاکی‌ها و آلودگی‌ها و هنجارهای دست‌و‌پاگیر بازمانده از منطق حاکم بر روزگاران کهن است. روزگار نو منطق نو می‌خواهد و منطق نو زبان و خط نو.
یکی از این آلودگی‌های بازمانده از روزگاران کهن در خط پارسی، وجود بیش از یک نویسه‌ (1) برای برخی از واج‌ها(2) است. بی‌گفتگو است که این چندگانه نویسی از کاربست واژه‌های عربی در زبان فارسی سرچشمه گرفته است. برای نمونه وجود دو نویسه‌ی «ت» و «ط» برای واج ((t و همچنین نویسه‌های «س»، «ص» و «ث» برای واج ((s. در زبان عربی کاربست این نویسه‌های گوناگون درست و خردمندانه است چرا که هر یک از اینها در برابر یک واج با واگویش متفاوت قرار می گیرد. اما وجود این چندگانگی در خط پارسی خردمندانه و پذیرفتنی نیست. چرا که در واگویش، این نویسه‌ها هیچ تفاوتی با هم ندارند. براین پایه اگر خط پارسی بخواهد خود را بازسازی کند و تبدیل به خطی آراسته، روان، ساده و منطقی شود ناگزیر است تا آنجا که ممکن است به یک‌گانه‌نویسی روی آورد تا از کمند این آشفتگی‌ها برهد.
دراین نوشتار می‌کوشم برپایه‌ی آنچه تا کنون گفته شد با تمرکز بر روی یکی از این واج‌های دارای چند نویسه یعنی "ت/ط" در خط پارسی، راه حل‌هایی را در راستای تحقق آرمان پیش‌گفته (ساده و خردمندانه‌نویسی و کنار نهادن چندگانه‌نویسی) پیشنهاد کنم؛ البته بی‌گفتگو است که رویکرد کلی کاهش هر چه بیشتر نویسه‌ی "ط" می باشد.
اینک برای بررسی بهتر واژه‌هایی را که در آنها نویسه "ط" بکار رفته است، آنها را به چهار دسته تقسیم می نمایم سپس تلاش می کنم دیدگاهم را درباره‌ی هر یک از این دسته‌ها صورت‌بندی نمایم:

دسته‌ی نخست: اعضای این دسته واژه‌هایی هستند که در اصل عربی هستند و به‌ همان گونه وارد زبان پارسی شده‌اند. مانند طول، طیر، طرح، طیران و ... . در پیرامون این گروه، تا اطلاع ثانوی ناگزیریم همچنان از همان نویسه "ط" بهره بریم. چرا که شمار واژه‌های وامی "ط"دار در پارسی امروز بسیار زیاد است و به کنارنهادن این نویسه ممکن است به آشفتگی و پریشانی در خط بینجامد و از سویی ایجاد چنین دگرگونی ِ بنیادینی - که تنها مربوط به نویسه‌ی "ط" نیست بلکه سایر حرفهای تازی را نیز دربرمی‌گیرد - نیازمند یک عزم و آهنگ ملی است و تنها یک "ملت" است که می تواند چنین تصمیم بنیادینی را در باره‌ی دبیره‌ی خود بگیرد. پژوهشگران و نویسندگان به اندازه‌ی توان خود، تنها می توانند بنیاد‌های نِگَریک چنین دگرگونی‌هایی را بپرورانند.

دسته‌ی دوم: این دسته دربرگیرنده‌ی واژه‌هایی است که در اصل عربی نیستند بلکه بدلیل کاربست هنجارهای واگویشی عربی دارای نویسه "ط" شده اند (به اصطلاح مُعرَّب شده‌اند) و سپس با همان‌گونه‌ی تازی‌گشته وارد زبان پارسی شده‌اند. مانند امپراطور و ...
در اینجا بر این باورم که باید با اعتماد به خود، پوشش تازیکانه‌ی این واژه‌ها را به کنار بنهیم و آنها را با در نظر گرفتن هنجارهای نگارشی و واگویشی و شنیداری خودمان بازسازی کنیم. چرا که "ط" نماد کاربست هنجارهای شنیداری و واگویشی تازی است و هیچ منطقی نمی تواند کاربست آن را در زبان پارسی توجیه نماید. هر زبانی خود شایستگی و حق آنرا دارد که بر هر واژه‌ی بیگانه که برخورد می کند رنگ بومی بزند و از این رهگذر آنرا در خود فرو بلعد. بر این پایه بر این باورم که همه‌ی این واژه‌ها را باید از نو با هنجارهای گویشی و شنیداری ایرانی بازسازی کنم.
برای نمونه "امپراطور" (imperator) واژه‌‌ای است فرنگی که تازیان آنرا "اِمبَراطور" شنیده و بکار بسته‌اند. حال چه بایستگی‌ای در میان است که ما ایرانیان هم این واژه‌ را درست همین‌طور بنویسیم در حالی که ما واج "ط" در پارسی نداریم. پس یک ایرانی باید این واژه را درپوششی بومی به کار برد و "امپراتور" بنویسد – یعنی همانطور که می گوید و می شنود بنویسد.
همچنین است باطری (battery) که باید "باتری" نوشته شود. همچنین "بلیط" (Billet) که نگارش درست آن "بلیت" است. استوره نیز در همین گروه است(معرب واژه‌ی یونانی historia ).
یک زیرگروه بزرگ این دسته، نام بزرگان غیرعربی است که معرب شده و سپس در پارسی به‌نادرستی به همان گونه‌ی تازی‌گشته به کار رفته‌اند. همچون: ارسطو (ارستو)، سقراط (سقرات)، ذیمقراطیس (دموکریتوس)، طالس (تالس) و ... . همچنین است واژه های ترکی که با توجه به اینکه در زبان ترکی مخرج «ط» وجود ندارد بنابر این بهتر است واژه های ترکی را با «ط» ننویسیم. مانند باتلاق که برخی به نادرست باطلاق می نویسند. بی گفتگو است که این واژه‌ها در اصل تازی نیستند بلکه تازی‌‌شده‌اند و برپایه‌ی آنچه گفته‌آمد زبان پارسی هیچ بایستگی ِ منطقی برای پاسداشت این رسم ‌الخط غیر بومی نمی یابد.

دسته سوم: این دسته واژه‌های در اصل پارسی هستند که از سوی تازیان معرب شده و بدلیل چیرگی تازیان در دوره‌هایی از تاریخ گونه‌ی نوشتاری آنها بر بومیان غلبه کرده و آنها نیز آن واژه‌ها را به همان‌گونه‌ی تازی‌گشته به کاربسته‌اند. مانند طوس ( پهلوان و شهری ایرانی که باید توس نوشته شد)، اسطوانه (که پارسی است و باید با "ت" نوشته شود.). همچنین است طنبور (تنبور)، طراز (تراز)، طوطی (توتی)، طاس (تاس)، طپیدن (تپیدن)، طوطیا (توتیا)، غلطیدن (غلتیدن)، خطمی (ختمی، گونه‌ای گل)، طوس (توس) و... که همه پارسی بوده و باید با "ت" نوشته شوند.
گمان می کنم کسی در برابر بایستگی دگرگونی نوشتار این واژه‌ها گفتگویی نداشته باشد. و البته در این اواخر چنین دگرگونی نیکویی خود‌به‌خود در حال شکل گیری است.

دسته چهارم: واژه‌هایی که در عمل دارای دو گونه‌ی نوشتاری هستند. یعنی هم با "ت" نوشته می شوند و هم با "ط" و هر دو گونه نیز کم وبیش جا‌افتاده است. درباره‌ی این واژه‌ها باچشم پوشی از اصل و ریشه‌شان می توانیم بدون هیچ‌گونه تردیدی گونه‌ی "ت"دار را برگزینیم و به‌کارگیریم. چرا که نویسه‌ی "ط" برای خط پارسی یک آلودگی است که باید پاکسازی شود. حال که به هر دلیلی زمینه‌ی این پاک‌سازی فراهم آمده است خردمندانه آنست که از این دوگانه‌نویسی سود بریم و با برگزیدن و گسترش دادن گونه‌ی "ت"دار در راستای آرمانمان (دست‌یابی به خطی آسان و خردمندانه و درست‌آیین) گام برداریم. در زیر شماری از این واژه‌ها را می بینید:
سفسطه/سفسته، اطاق/اتاق، اطو/اتو، اطراق/اتراق، تارم/طارم، طرخون/ترخون، قوطی/ قوتی، طپانچه/ تپانچه ... که در همه‌ی اینها باید گونه‌ی "ت"دار را برگزید و گسترش داد.

پی‌نوشت‌ها
1- در این نوشتار "نویسه" به معنای هر یک از حروف الفبا (در نوشتار) به کار رفته است. مانند نویسه‌ها‌ی "ص" ، "ط"، "ج" و ... .
2- در این نوشتار "واج" به معنای حروف الفبا (در گفتار) به کار رفته است. برای نمونه یک واج (t) در گفتار داریم که با دو نویسه‌ی "ت" و "ط" نوشته می شود و یک واج (z) داریم که با نویسه‌های "ز" و "ظ" و "ذ" و "ض"نوشته می شود.


کتاب‌نامه
درونمایه و راهکار‌های ارائه شده در نوشتار بالا متعلق به نویسنده است اما برای یافتن نمونه‌ها و ریشه‌ی واژه‌ها و گونه های نوشتاری آنها از بن‌مایه‌های زیر بهره گرفته شده است:
1- فرهنگ عمید
2- غلط ننویسیم / دکتر ابو الحسن نجفی / مرکز نشر دانشگاهی
3- دستور خط فارسی / مصوب فرهنگستان زبان و ادب فارسی
4- فرهنگ معاصر عربی- فارسی / دکتر آذرتاش آذرنوش

جستاري ريشه شناختي پيرامون واژه‌ي «ايران»

ح.‌ جوشن‌لو

واژه‌ي ايران از دو بخش ساخته شده است: اير + ان. درباره ي بخش نخست اين واژه – اير- به سادگي مي توان سخن گفت و اختلاف چندانی وجود ندارد و یا اگر هست زیاد موثر نیست. مكنزي در فرهنگ كوچك زبان پهلوي اين واژه را به معنی آزاده و پهلوان مي‌داند. (مكنزي - برگ 70)
دكتر جنيدي نيز در كتاب «زندگي و مهاجرت آريان» مي نويسد: «مفهوم و معناي "اير" آزادگي است، شايد به علت اينكه اينان تنها مردمان آن هنگام بوده اند كه با زراعت و گله داري روزگاري گذارانده اند و چپاول و غارت و اتش سوزي و گروگان و دزدي از آداب و رسومشان نبوده است.»(جنيدي - برگ 178)
در مدخل "Iran" از دانشنامه ēr ، etymonline که بخش نخست واژه ایران را تشکیل میدهد به معنای "ایرانی" دانسته شده که این واژه از *arya ایرانی باستان که آن هم از ariya پارسی باستان و airya اوستایی بدست آمده، سرچشمه می گیرد.

اما در پيرامون بخش دوم اين واژه – ان- بايد كمي درنگ كرد. آنچه در آغاز به نظر مي آيد آنست كه «ان» يك پسوند جا است. اگر چنين باشد چم اين واژه مي شود: جاي آريا (جاي متعلق به آزاده ). همسنجي با واژه هاي همسان نيز اين نظر را نيرو مي بخشند: براي نمونه در واژه گيلان «ان» پسوند جا است و گيلان بمعني محل منسوب به نژاد گيل مي باشد. همچنين واژگان ديلمان و آبادان. (كلباسي – برگ 102)
در زبان پهلوي نيز اين پسوند به گونه‌ي قيدساز به كار مي رفته است، همچون واژه ي پهلوي سپاهان به چم جاي سپاه. (خودآموز زبان پهلوي - برگ 27)
اما بررسي بيشتر واژه ي ايران در سايه ي پيشينه ي اين واژه در زبان دوره‌ي ميانه (پهلوي) چنين نظري را تاييد نمي كند. در دوران ساسانيان براي ناميدن سرزمين ايران از تركيب "ايران‌شهر" يا "ايران‌شتر" بهره مي بردند(دهخدا)(مكنزي همان). بر اين پايه بايد اين «ان» را نشانه ي جمع بدانيم نه پسوند مکان. چرا كه شهر در زبان فارسی ميانه به معنی سرزمين است و با اين توضيح معناي «ايران‌شهر» همانا «سرزمين آرياييان» مي شود. اگر در اين تركيب «ان» را پسوند جا بگيريم معناي شايسته اي از ان بدست نمي آيد.
نمونه هايي از كاربرد واژه ي ايران به گونه ي جمع به چم ايرها و آزادگان (نه جاي آرياها) در سده هاي نخستين شكل گيري زبان فارسي دري وجود دارد. براي نمونه اين چامه از ابو سعيد ابوالخير:
در چين و ختن نقش و نگار از تو برند --- ايران همه فال روزگار از تو برند
كه در اين بيت ايران به معناي آرياها به كار رفته است و در آن «ان» نشانه‌ي جمع است. (جنيدي – برگ 179)
در این دوبیت نیز کاملا آشکار است که فردوسی ایران را به چم «آریاییان» به کار برده است:
از ایران و از ترک و از تازیان --- نژادی پدید آید اندر میان
نه دهقان نه ترک و نه تازی بود --- سخن‌ها بکردار بازی بود
اکنون روشن مي شود كه چرا اين واژه كه به گونه‌ي جمع و به معنی «آرياییان/ ایرانیان» است، براي اشاره به سرزمين آنها به كار مي رود. اين واژه داراي يك دنباله (= شهر) نيز بوده است كه در گذر زمان افتاده است و امروزه تنها بخش نخستين آن بكار مي رود، اما معناي بخش دوم هنوز زنده و حاضراست. مكنزي نيز در واژه نامه‌ي خود در برابر واژه ايران مي نويسد: "(سرزمين) آرياها" و واژه‌ي سرزمين را فرض شده می انگارد: (land of) the Aryans.
در این خصوص بد نیست به محتوای مدخل "Iran" در etymonline نیز اشاره کنم. به نظر نویسندگان آن دانشنامه نیز "ایران" به معنای [سرزمین] ایرانی‌ها (land) of the Iranians بوده و همانطور که آشکار است قرار دادن "s" جمع در Iranians بیانگر این است که این کلمه را جمع محسوب نموده اند و [سرزمین] را نیز طبق گفته بالا، در آن مفروض ِمحذوف دانسته اند.
با این اوصاف، "انیران" هم براحتی قابل تحلیل است. "ا" ابتدایی پیشوند نفی است و "ن" میانی نیز به تعبیر قدما "نون وقایه "و به تعبیر معاصرین "صامت میانجی" است. "ان" آن نیز نشانه جمع است و بر این پایه، انیران می شود "غیر ایرانیان" و بنا بر این کاربست مجدد آن با "ان"جمع الجمع است و ناروا (انیرانیان) کما اینکه در گذشته هم نمی گفته اند "ایرانیان و انیرانیان"‌ بلکه می گفته اند "ایران و انیران". / آخرین ویرایش: 13/ژانویه/2010

بن مايه ها
1- فرهنگ كوچك زبان پهلوي – مكنزي
2- خودآموز زبان پهلوي – ميرزاي ناظر- انتشارات هيرمند
3- زندگي و مهاجرت آريائيان – فريدون جنيدي – چاپ دوم
4- واژه نامه علامه دهخدا
5- http://www.etymonline.com