نیچه در خیابان

مدتی بود که من و دوستان شاهد یک اتفاق عجیب در گوشه و اطراف کوچه خیابانهای پر پیچ و خم تهران بودیم. یک نفر با انگیزه ای نامعلوم بر چند نقطه خیابان آراکلیان (همان خیابانی که از پارک دانشجو شروع می شود تا لبافی نژاد و انجمن حکمت و فلسفه در آن مستقر است) یا شاید خیابانهای دیگر از جمله کنار کافه تاتر عکس نیچه را با شابلون بر روی دیوار منقوش کرده بود. انگیزه این فرد برای من نامعلوم است. شاید او عاشق نیچه بوده است.
اما حادثه شگفت انگیز تر اینکه بعد از گذشت چند روز شخص دیگری با رنگ سفید نقش نیچه را از بین برده بود و زیرش نوشته بود "درود بر خامنه ای"!
حکایت عجیبی است. هم اولی و هم دومی! نیچه هم خیابانی شد! / گفتاورد 

خیابان رازی

وضعیت پست‌مدرن

ترجمه: ح. جوشن‌لو

منبع: A Dictionary of Sociology 1998, published by Oxford University Press 1998

در مورد اینکه واژه پست‌مدرنیسم به عنوان یک نظریه، به مجموعه ای از متون دلالت می کند کم و بیش توافق وجود دارد، از جمله نوشته های نویسندگانی چون ژان فرانسوا لیوتار و ژان بودریار، به انضمام خوانشی خاص از نوشته های سپستر مربوط به پساساختارگرایانی چون ژاک لاکان، رولان بارث، میشل فوکو و ژاک دریدا. البته باید یادآوری شود که اکثریت (اگر نگوییم همه) این متفکرین، بکار بردن چنین برچسبی را بر کارهایشان نمی پذیرند - شاید به نظر عده ای این یک وضعیت آیرنیک و طعنه آمیز باشد. به هر حال، مخرج مشترک این مجموعه نظریات (و مشابهات آن در معماری؛ سینما و ادبیات) هنوز با قاطعیت مورد توافق واقع نشده است.
علی رغم اینکه لیوتار نه این واژه را برای نخستین بار ساخت و نه معنای بسیار وسیعی را برای آن ادعا کرد، (این واژه را در اصل معمولا از آن آرنولد توین بی می دانند)، این ادعای لیوتاردر سال 1979 در کتاب «وضعیت پست مدرن» مبنی بر اینکه ساکنان جوامع پیشرفته سرمایه داری، دست کم از اوایل دهه 1960 به این سو، در یک جهان پست مدرن زندگی کرده اند، بود که پست مدرنیسم را تبدیل به یک موضوع مورد علاقه جامعه شناسان کرد. آنچه که او انجام داد و کار جدیدی بود، اعلام این بود که پست مدرنیسم، یک وضعیت اجتماعی عمومی بوده، نه صرفا یک سبک یا نظریه ابتکاری جدید . یعنی وضعیتی که در آن یک شناخت هر چند به تاخیر افتاده، در حال انتشار است مبنی بر اینکه دو استوره اصلی یا روایت کلان که فعالیت علمی (شامل فعالیت علمی جامعه شناختی) را در دو سده گذشته مشروع جلوه می داد، دیگر اکنون به گستردگی قبل مورد پذیرش نیست.
از سویی، «استوره‌ی آزاد شدن(رهایی)» بخاطر همدستی همه علوم در جرائم بزرگ قرن بیستم مثل هولوکاست، اردوگاههای کار اجباری شوروی و ساخت سلاحهای کشتار جمعی اعتبار خود را از دست داده است. از سوی دیگر «استوره حقیقت» از طریق افکار شکاکانه مورخان و فیلسوفان علم (چون نسبیت ‌باوری پل فایربند و توماس کوهن) بی اعتبار شده است. نتیجه نهایی عدم اعتقاد عمومیت یافته نسبت به روایتهای کلان، از نظر لیوتار، این است که ساکنین جوامع پیشرفته سرمایه داری، در حال حاضر در دنیایی زندگی می کنند که هیچ تضمینی درخصوص ارزش کارها ها و صادق بودن جملاتشان وجود ندارد؛ آنچه هست تنها «بازی های زبانی» است؛ محدودیت و مانعی برای اقتصاد برای ورود به حوزه فرهنگ وجود ندارد. / گفتاورد 

ادامه دارد ...

اخلاق زیبایی‌شناسانه

"No mistakes in the tango, darling. Not like life, simple, that's what makes the tango so great. If you make a mistake, get all tangled up, you just tango on."

1

نهضت رومانتیک در هنر و ادبیات و سیاست بستگی دارد به این مسلک ذهنی در قضاوت راجع به افراد بشر نه چون اعضای اجتماع؛ بلکه به مثابه موضوعات تفکر که از لحاظ علم الجمال [زیبایی شناسی] لذت بخشند. ببر از گوسفند زیباتر است ولی ما ترجیح می دهیم که ببر در قفس محبوس باشد. یک نفر رومانتیک نمونه، در قفس را باز می کند و از جست و خیز زیبای ببر، که منجر به هلاک گوسفند می شود لذت می برد.

برتراند راسل - تاریخ فلسفه غرب 

2 

در زایش تراژدی (1871) روح دونیزوسی، اسطوره ای که در پیکر هنر زنده و آزاد جلوه می کند، یا به گفته نیچه می رقصد، با روحیه نیهیلیستی روزگار نو در جنگ است. نه هنر باستان، بل "هنر امروز" (و نیچه نخست اپراهایی واگنر را در نظر داشت) در این جنگ کارآزموده می شود. در این نبردی که عظمتش اینجاست که آرمان زیبایی به آوردگاه امده است. و این نکته واپسین را نیچه از شیلر آموخته بود. شیلر بود که با "آموزش زیبایی" می خواست اخلاقی تازه بنیان نهد که بر محدودیت فردیت پیروز شود. و همراه با شیلر بود که شلینگ در نظام ایدآلیسم متعالی (1899) تا انجا پیش رفت که هنر را هدف فلسفه جدید دانست که با آن می توان بر "یکسویگی روح سوبژکتیو" پیروز شد. اینان "روحیه دوران" را بیان کردند، روحیه ای که می توان در تاکید فردریش شلگل بر استقلال هنر آنرا بازیافت، و باز پژواک دشمنی با روشنگری را در آن شنید: "وحدت حقیقت، زیبایی، و نیکی" سر انجام بدگمانی ها و دشمنی های دنیای جدید را شکست خواهد داد. علیه آشوب این دنیا می توان و باید به اصالت گذشته ها بازگشت.

مدرنیته و اندیشه انتقادی - بابک احمدی - ص 35

3 

تاریخ و علوم طبیعی برای نبرد با قرون وسطی ضروری بودند، "معرفت" در برابر "ایمان".
اکنون ما با "هنر" به جنگ "معرفت" می رویم: بازگشت به زندگی! مهار کردن میل به معرفت! تقویت غرایز اخلاقی و زیبایی شناختی! از دید ما این یعنی نجات روح آلمانی، تا که ان روح بتواند بار دیگر یک منجی شود. به اعتقاد ما جوهر این روح در موسیقی حلول کرده است. حال می فهمیم یونانیان چگونه فرهنگ خویش را بر موسیقی استوار ساختند.

  نیچه، فیلسوف: تاملاتی در باب جدال میان هنر و معرفت

  

همانطور که قبلا اشاره شد، الگوی ارزیابی نیچه از عمل یا رفتار اخلاقی شبیه الگویی است که معمولا برای قضاوت درباره کار هنرمندان به کار می رود. نظر رایج این است که هیچ نسخه از پیش نوشته ای برای آفرینش هنری وجود ندارد، بنابراین قواعد و قوانین هنری موجود برای هنرمند بزرگ تعیین تکلیف نمی کنند. به بیان دیگر، ارزش کار هنرمند بر اساس یک فرمول کلی برای آفرینش هنری تعیین نمی شود. 

نیچه این الگوی زیبایی شناسانه را مبنای قضاوت برای ارزشهای اخلاقی قرار می دهد و بر اساس آن اصل جهانگستری یا تعمیم پذیری اخلاق را رد کرده و مدعی است که همچنان که هیچ الگوی کلی برای خلاقیت هنری نمی توان یافت، هیچ حکم کلی برای رفتار درست و غلط نیز نمی توان کرد.

شاهرخ حقیقی، گذار از مدرنیته؟ ، ص 113

4

فوکو در آثار پس از 1976 دونوع اخلاق را از هم جدا کرده است. اول گونه ای اخلاق زیبایی شناسانه، که هدفش ساختن زندگی فردی است. از چشم انداز این اخلاق، فرد می کوشد زندگی اش را همچون یک اثر هنری بیافریند. تاکید اصلی در این اخلاق بر رابطه فرد با خویش است. فوکو از اخلاق یونان باستان به عنوان نمونه تاریخی این برداشت از اخلاق یاد می کند.

نوع دوم اخلاقی است که تاکید اصلی آن بر پیروی از مجموعه ای از قوانین و مقررات است. فوکو این نوع دوم را اخلاق آیین‌نامه‌ای می نامد که به گمان او نمونه برجسته اش اخلاق مسیحی است. اخلاق مسیحی در اساس چیزی جز مجموعه ای از قوانین نیست.

...فوکو این پرسش را طرح می کند که «چرا زندگانی همه کس نباید به اثر هنری تبدیل شود؟»

شاهرخ حقیقی، گذار از مدرنیته؟ - 239 و بعد

بازگشت اژدها

ح. جوشن‌لو

گسسته است زنجیر هزار اهریمنی تر ز آنکه در بند دماوندست

پشوتن مرده است آیا؟

و برف جاودان بارنده سام گرد را سنگ سیاهی کرده است آیا؟

 م -امید

استوره ها معمولا به بازگشت خود وعده می دهند. این وعده دادنها بیشتر در قالب بشارت بازگشت منجی است در آخر الزمان. معمولا تعدادی از پهلوانان استوره زنده می مانند تا دوباره بازگردند. در استوره ایرانی، این پهلوانان را "جاودانان" یا "بی‌مرگان"می نامند:

بی‌مرگان یا جاودانان در سنت کهن ایران، نامدارانی هستند که نمی‌میرند و چون زمان معمول زندگی‌شان به سر می رسد یا به خواب می روند و یا در جایی پنهان می‌مانند و درهنگام لازم و در زمان فرشگرد (دوران بازسازی جهان) به یاری بزرگان دین و مردم می شتابند. نام این جاودانان بنا به روایتهای مختلف فرق می کند. از میان آنها به شخصیت‌های ذیل می توان اشاره کرد:
گرشاسب، توس و گستهم پسران نوذر، کیخسرو، گیو و فریبرز از پهلوانان دوران کیخسرو، اوروَتََت‌نره پسر زردشت که در وَرِجمکرد به سر می برد؛ گوبدشاه یا اغریرَث برادر افراسیاب که به دلیل یاری دادن به ایرانیان به دست برادرش کشته می شود و جزء جاوادانان در می‌آید؛ یوشت‌فریان (دانایی که به پرسشهای اَخت جادوگر اهریمنی پاسخ می‌دهد و با سوالات خود او را به نابودی می‌کشاند)؛ پشوتن پسر گشتاسب و غیره...
جمشید و فریدون و کیکاووس هم بنا به روایتها بی‌مرگ آفریده شده بودند ولی به دلیل ارتکاب گناه از رده‌ی جاودانان بیرون آمدند. در بندهشن آمده است که در فرشگرد پانزده مرد پارسا و پانزده زن از بی‌مرگان هستند که به یاری سوشیانت می‌شتابند.  [1]

اما این وعده استوره به بازگشت، در استوره ما ایرانیها ویژگی خاصی دارد: در استوره ایرانی، نه تنها منجیان زنده اند، بلکه اژدها (اژی دهاک = ضحاک) هم زنده است! داستان را از زبان استادی بزرگ بشنویم:

ضحاک، آشفته و دمان، با سپاهی گران روی به راه می‌نهد. مردم شهر، به یکبارگی، دوستار فریدونند؛ و از بام و در بر سپاه ضحاک خشت و سنگ می‌بارند. پیران و برنایان به لشکر فرمانروای نو می‌پیوندند. ضحاک، کمند شصت‌بازی دردست، بر کاخ بلند بر می‌آید؛ و سیه نرگس شهرناز را، به جادوی، با فریدون براز می‌بیند. دشنه‌ای آبگون را بر می‌کشد که پری‌چهرگان را، به زاری، بکشد. فریدون گرزه‌ی گاوسر را بر می‌افرازد که آن اژدهادوش را بدان فرو کوبد. در این هنگام، سروش به نزد او می آید و او را از کشتن ضحاک باز می‌دارد. می‌گویدش که ضحاک را در کوه به بند بکشند. فریدون ضحاک را به کمندی ستوار از چرم شیر فرو می بندد؛ آنگاه مردمان را می فرماید که هر کس به کار و هنر خویش بپردازد؛ تا جهان پرآشوب نگردد.
سپس نامداران شهر، با رامش و خواسته، به نزد فریدون می‌روند؛ و دل به فرمانبری از وی می‌آرایند. آنگاه فریدون می‌فرماید که ضحاک را، خوار و دربند، بر پشت هیونی بیفکنند. بدین‌سان، ضحاک را به «شیرخوان» می‌برد؛ و می‌خواهد در کوه سر از پیکرش بیفشاند. لیک سروش باری دیگرش راز می‌گوید که ضحاک را تنها به دماوندکوه ببرد؛ و تنها کسانی را که از آنان گریزی نیست به همراهی برگزیند. فریدون، با تنی چند از یاران، به دماوند کوه می‌رود؛ و ضحاک را، در اشکفتی بن‌ناپدید، با میخ‌هایی گران بر ‌سنگ فرو می‌بندد. [2]

شگفتا! فریدون بر اژدها چیره می شود. اما "سروش" غیب، مانع کشتن اژدها می شود. او از فریدون می خواهد اژدها را نکشد بلکه زنده در کوه دماوند در بند کشد. نتیجه آنکه اژدهای ما همچنان زنده است.

فردوسی این داستان را اینگونه به تصویر می کشد:

بران گونه ضحاک را بسته سخت --- سوی شیر خوان برد بیدار بخت

همی راند او را به کوه اندرون --- همی خواست کارد سرش را نگون

بیامد هم آنگه خجسته سروش --- به خوبی یکی راز گفتش به گوش

که این بسته را تا دماوند کوه --- ببر همچنان تازیان بی​گروه

مبر جز کسی را که نگزیردت ---به هنگام سختی به بر گیردت

بیاورد ضحاک را چون نوند --- به کوه دماوند کردش ببند

به کوه اندرون تنگ جایش گزید --- نگه کرد غاری بنش ناپدید

بیاورد مسمارهای گران --- به جایی که مغزش نبود اندران

فرو بست دستش بر آن کوه باز --- بدان تا بماند به سختی دراز

ببستش بران گونه آویخته --- وزو خون دل بر زمین ریخته

ازو نام ضحاک چون خاک شد --- جهان از بد او همه پاک شد

گسسته شد از خویش و پیوند او --- بمانده بدان گونه در بند او

در ادامه استوره، سخن از بند بگسستن اژدها در آخر الزمان است:

در این هزاره [منظور هزاره‌ی آخر استوره‌های زرتشتی است. چیزی شبیه آخرالزمان شیعیان] ضحاک از بند فریدون رها می‌شود و فرمانروانی بر دیوان و مردمان از سر می‌گیرد و به آزار آب و آتش و گیاه و مردم می پردازد. آب و آتش و گیاه شکایت به اورمزد می‌برند و از او می خواهند که فریدون را بر انگیزد تا ضحاک را نابود کند. اورمزد همراه با امشاسپندان به نزد روان فریدون می‌روند تا او را برای نابودی ضحاک بر انگیزند.
روان فریدون از نابود کردن ضحاک اظهار ناتوانی می کند و این ماموریت به عهده‌ی گرشاسب [سام] گذاشته می‌شود. کیخسرو گرشاسب را بیدار می کند و او تیری می‌اندازد و ضحاک نابود می شود. [3] 

باری، استوره ایرانی هم از بازگشت جاودانان و پهلوانان خبر می دهد، هم  پیشتر از بازگشت اژدها.[4]؛ خبر از یک رویارویی بزرگ می دهد، دنباله یک ستیز بزرگ تاریخی و نمایش یک اضطراب کهنه و کهن در اعماق ناخودآگاه قومی ما ایرانی ها. / گفتاورد

پی‌نوشت

[1] تاریخ اساطیری ایران/ دکتر ژاله آموزگار/ برگ 54

[2] مازهای راز/ دکتر میرجلال الدین کزازی/ برگ 9

[3] تاریخ اساطیری ایران/ دکتر ژاله اموزگار/ برگ  78

[4] وعده بازگشت اژدهایش که راست بود. اما وعده بازگشت جاودانان ظاهرا دروغ از آب در آمده است. شاید برای نسل بی هیچ ‌امید ما، این آخرین دروغ تسلی بخش باشد.( گفت راوی : بر دروغ راویان بسیار خندیدند...)
* نقاشی : از حبيب الله شهبازي (به بند کشيدن ضحاک در دماوند)
کاریکاتور: مانا نیستانی 

مرتبط:

• بازگشت استوره -3
• بازگشت استوره -2
• بازگشت استوره -1

Farsi vs. Persian؟

ح. جوشن‌لو

Farsi vs. Persian: این اصطلاحی است که در فیس بوک و جاهای دیگر بالای بسیاری از پروفایلها (شاید پروفایل شما که همین الان این جملات را می خوانی) به عنوان زبانی که صاحب پروفایل به آن صحبت می کند انتخاب شده. بعید می دانم افراد زیادی دقیقا به داستان پشت سر این اصطلاح توجه کرده باشند، اما بسیاری بر اساس عرف و عادت و شیوع، بجای «فارسی» این عبارت را انتخاب می کنند. اما بگذارید پیشینه این اصطلاح را برایتان روایت کنم:
در زبان انگلیسی معادل زبان فارسی از گذشته های دور (یونان باستان) Persian بوده و این یکی دو قرن اخیر Farsi هم نوشته شده است. etymonline قدمت واژه Farsi رابه سال 1878 میلادی باز می گرداند و آنرا نام زبان پارسی مدرن می داند که از تلفظ عربی سرزمین پارس (فارس) برگرفته شده است.
استفاده از نام Farsi بجای Persian در این یکی دو دهه اخیر در زبان انگلیسی افزایش پیدا کرده است. این رواج و گشترش کاربرد، در سالهای اخیر موجب حساسیت ناسیونالیستها و وطن پرستان شده و عده ای داد و بیداد راه انداختند که پشت سر این قضیه یک توطئه از طرف غربیها و بدخواهان نهفته و چنین است و چنان و در آخر جنبشی تشکیل شد مبنی بر اینکه باید در زبان انگلیسی زبان فارسی Persian نامیده شود نه Farsi.

برای نمونه نویسنده  این مقاله فارسی را نام بومی زبان مان می داند و مدعی است : «برای کسانی که به روزنامه ها، کتابها، و نشريات انگليسی و يا اروپايی در دوره های پيش از دهه هشتاد ميلادی (و چاپ خارج از ايران) دسترسی دارند و يا برای کسانی که آن سالها را بياد می آورند، روشن است که اين زبان در آن روزگار در انگليسی بطور عمده پرژن (Persian) خوانده می شد و نه فارسی (Farsi). اما در واقع پس از انقلاب اسلامی سال 1358 بود که بگونه ای گسترده و ناگهانی از اين زبان در انگليسی و ساير زبانهای اروپايی بعنوان فارسی (Farsi) نام برده شد. پيش از آن به ندرت و در موارد خاصی اين واژه به چشم می خورد و قطعا مردم عادی غرب (بجز عده ای جهانگرد يا فرستاده های سياسی و آنهم بخاطر بی اطلاعی دوستان بومی اشان) از آن بی اطلاع بودند. در آن زمان واژه فارسی (Farsi) تنها به معنای نام محلی زبان ما در زبان های غربی وجود داشت.» برای نویسنده این مقاله «مسئله اين است که چرا ناگهان در آمريکا و نيز در بسياری از کشورهای اروپايی بجای نام انگليسی (Persian) يا فرانسوی (Persane)، يا آلمانی ( Persisch) آن، واژه "فارسی" (Farsi) که در واقع نام بومی زبان ما در ايران يا کشورهای فارسی زبان است بکار برده می شود و چه کسانی به اين کار دامن می زنند ؟ اشکال آن چيست؟» سپس نویسنده به توضیح انگیزه کسانی که واژه Farsi را بکار می برند، مبادرت می ورزد و در نهایت توصیه می کند که باید جلوی این رواج نادرست را گرفت. (من در این خصوص ارزش‌داوری نمی کنم)
اینگونه حرکتی شکل گرفت که به استفاده از Persian بجای Farsi در زبان انگلیسی دعوت می کرد و در این زمینه مقاله ها نوشته شد و نماد و نام این حرکت نیز در فضای مجازی Persian vs. Farsi شد. ( vs. = versus  یعنی علیه).
اما بسیاری بدون توجه به این پیشینه می نویسند: Farsi vs. Persian. تعداد کاربرد این عبارت اشتباه (Farsi vs. Persian) به گزارش موتور گوگل چند برابر عبارت صحیحش (Persian vs. Farsi) می باشد.(3,660 results نسبت به 10,300 results ) آشکار است که این کابرد اشتباه است و اگر هم عده ای بر اساس گرایشهای میهنی، به این جنبش پایبند هستند، دست کم از نام درست استفاده نمایند. / گفتاورد

درباره واژه "گفتمان"

ح. جوشن‌لو

1

یکی از مفاهیم بسیار پرکاربرد و بنیادین درحوزه علوم انسانی جدید و فلسفه پسامدرن discourse است که در زبان فارسی بیشتر با معادل "گفتمان" شناخته می شود. اما این واژه در زبان فارسی ماجرا زیاد دارد.

ابتدا به ساختار اشتقاقی واژه بپردازیم. این واژه از دو بخش تشکیل شده است. بن ماضی «گفت»+ پسوند «مان».

پسوند اسم ساز «مان» در گذشته با ملحق شدن به بن فعل، مصدر می ساخته است: زایمان (زاییدن) و گاهی معنی شباهت را می رسانده: آسمان و ریسمان و بعضی موارد نیز معنی نسبت داشته: دودمان، ترکمان و... .[1]

در سالهای اخیر از این پسوند بطور نه چندان نظام‌مند استفاده شده و با آن واژه های فراوانی ساخته شده است. واژه هایی مانند سازمان، پودمان، ساختمان، پرسمان و ... . یکی از واژه هایی که این اواخر با این پسوند ساخته شده، گفتمان است.

2

واژه discourse/Discours در زبانهای اروپایی، یک واژه عمومی است و کاربرد عام دارد. اما در چند دهه اخیر در فلسفه و علوم انسانی، کاربرد تخصصی هم پیدا کرده و تبدیل به یکی از مفاهیم گریزناپذیر در این حوزه ها شده است.

این واژه که در خود زبانهای اروپایی معادلهای فراوانی دارد، در نتیجه، در دیکشنری های انگلیسی به فارسی هم معادلهای فراوانی برایش نوشته شده است. برای نمونه آکسفورد [2] در مقابل discourse برابرهای متعدد زیر را ردیف کرده است:

DISCUSSION, conversation, talk, dialogue, conference, debate, consultation; parley, powwow, chat;- ESSAY, treatise, dissertation, paper, study, critique, monograph, disquisition, tract; lecture, address, speech, oration; sermon, homily.

آریانپور در ترجمه این واژه معادلهای زیر را پیشنهاد می کند:

1- گفت و شنود، بحث، گفتمان، گفتار

2- گفت و شنودکردن، بحث کردن ، گفتمان کردن

3- خطابه، رساله، خطبه، دبیره، ماتیکان

3

بدیهی است که گستردگی معادلهای این واژه، مترجم فارسی زبان را گیج می کند. به همین دلیل هر مترجمی بر اساس ذوق خود معادلی برای آن انتخاب کرده و به کار برد. در این اثناء داریوش آشوری در یکی از نوشته های قدیمی خود[3]، واژه گفتمان را در مقابل discourse قرار داد [4] و با توجه به مرجعیت و نفوذی که داریوش آشوری در واژه گزینی حوزه علوم انسانی و فلسفه دارد، پس از گذشت چند سال، بسیاری از مترجمان و نویسندگان دیگر نیز از او پیروی کردند.[5]

برای نمونه بابک احمدی ، یکی از پرکارترین نویسندگان فلسفی، در کتاب کار روشنفکری 1387که در سال 1387 منتشر شده می نویسد: «در آثار قبلی ام در برابر discourse از واژه "سخن" استفاده می کردم. اکنون که می بینم واژه گفتمان که دوست ام داریوش آشوری پیشنهاد کرده بیشتر رایج شده، آنرا به کار می برم.»

4

باری، واژه گفتمان، به عنوان برابری برای discourse امروز دیگر جا افتاده است و بسیاری از آن بهره می گیرند. اما تا آنجایی که من می دانم، هنوز یک نفر هست که همچنان از معادل منتخب خود، گفتار، دست برنداشته و همچنان بر آن پافشاری می کند (قطعا کسان دیگری هم هستند که من نمی شناسم)[6]. باقر پرهام در مقدمه ترجمه نظم گفتار که یک سخنرانی بسیار مهم و معروف از فوکو است، ظاهرا خطاب به داریوش آشوری می نویسد:« این کتاب به روشنی نشان می دهد که بحث فوکو در زمینه دیسکور چنانچه گفتیم فقط بحثی است در زمینه زبان، سخن و گفتار به معنی موجود کلمه برای نشان دادن کارکرد شکل دهنده، قالب ساز و تقسیم آفرین گفتار، به عنوان یکی از زمینه های بروز و تحقق پدیده قدرت. نه زبان و گفتاری که از ان ها سخن می رود پدیده ای جدید و بی سابقه و نه کارکرد تقسیم آفرین و قالب دهنده قدرت در این زمینه امری استکه تازگی داشته باشد.... آنچه تازگی دارد نفس زبان یا پدیده گفتار نیست که ما ناگزیر باشیم واژه تازه ای برای آن بسازیم. کشف این مساله است که زبان و گفتار حامل نظمی اجتماعی است که خود را بر گوینده تحمیل می کند، نظمی همانند نظم موجود در دیگر زمینه ها (علوم، اقتصاد، ...) که حاصل کارکرد اجتماعی قدرت است.» 

گمان می کنم منظور باقر پرهام آن است که همانطور که در مغرب زمین، برای اشاره به این مفهوم فلسفی، از یک واژه پیش پا افتاده و مرسوم که به گفتار و زبان دلالت می کرد استفاده شد، در زبان فارسی هم باید همینطور باشد و می توانیم برای اشاره به این مفهوم از یک واژه مرسوم و مصطلح استفاده کنیم و لذا نیازی نبوده که واژه ای نو برای آن ساخته یا از یک واژه نوظهور برای آن استفاده شود. سخن باقر پرهام پر بیراه هم نیست. چرا که خود فوکو در همان سخنرانی (نظم گفتار) در جمله نخست، واژه دیسکورس را در معنای عامش بکار می برد و می گوید: «دلم می خواست می توانستم کاری کنم که حضور من در گفتار [7] امروزم و گفتارهایی که شاید سالیان سال باید در اینجا ایراد کنم آنچنان ناپیدا بنماید که به چشم نخورد.» در همین جمله آغازین، فوکو دیسکور را در معنای عام و معمولی اش به کار برده نه در معنای تخصصی اش، و این نشان می دهد این واژه در زبانهای اروپایی هم دارای کاربرد عام و عامیانه است و هم دارای معنای تخصصی.
در پایان یادآور می شوم در زبان فارسی، واژه گفتمان در میان مردم عوام و حتی تحصیلکرده هایی که با ادبیات فلسفی آشنایی ندارند، بیشتر به معنای گفتگو و مذاکره بکار رفته و می رود. حتی فعل گفتمان کردن نیز کاربردی عام یافته است. [8]  با جستجوی واژه در موتورهای جستجو، می توان مصادیق زیادی برای این کاربرد یافت. / گفتاورد

نیز ر.ک. مصاحبه جدید آشوری در این زمینه:  گفتمان با داریوش آشوری درباره‌یِ گفتمان!

پی‌نوشتها

[1] این اطلاعات را عمدتا از کتاب «ساخت اشتقاقی واژه در فارسی امروز» خانم دکتر ایران کلباسی نقل کردم. اما نکته جالب توجه این است که خانم دکتر این پسوند را سترون و عقیم معرفی می کنند(ص139). در حالی که گمان می کنم این پسوند در همین دوران اخیر برای واژه سازی بسیار به کار رفته و از جمله واژه هایی مانند سازمان، پودمان، پرسمان و ... همگی به تازگی از این پسوند ساخته شده اند. شاید پیش از ساخت این واژه ها، این پسوند برای قرون متمادی سترون بوده است.

[2] Concise Oxford English Dictionary

[3] ظاهرا داریوش آشوری اولین بار در این مقاله معادل مذکور را به کار برده است:

نظریه غربزدگی و بحران تفکر در ایران ، داریوش آشوری، مجله ایران نامه - بهار 1368 - شماره 27

[4] و سپس‌تر در فرهنگ علوم انسانی  برابرهای discourse را اینگونه آورده:

1- خطابه؛ سخنرانی

2- گفتار؛کلام؛ سخن

3- فلسـ ) گفتمان

[5] داریوش آشوری در مصاحبه اخیرش می گوید: « ... مثلِ واژه‌ی «گفتمان» که من ساختم. اوایل بر سر آن  بسیار جنجال شد، و به معنای نادرست هم به کار رفت و از آن فعل «گفتمان کردن» هم ساختند. اما اکنون بر اثرِ کاربرد  در حوزه‌ی فلسفه، جامعه شناسی، و علوم سیاسی بار معناییِ درست خود را در برابرِ دیسکور در فرانسه یا دیسکورس در انگلیسی یافته است.» گفتگو سروش دباغ با داریوش آشوری، شهروندِ امروز، شماره‌ی ۹، شهریور ١۳۹٠

[6] برای نمونه مترجمه ایرانی کتاب فرهنگ توصیفی اصطلاحات ادبی (سعید سبزیان)- نوشته ایبرمز / گالت هرفم- در مقابل discourse از برابر سخن و نوشتمان استفاده کرده است.

[7]در پاورقی آن صفحه، معادل گفتار discours ذکر شده.

[8]  برای نمونه یادم می آید در یک برنامه طنز تلوزیونی به نام شهر فرنگ، بازیگر نقش اول (فتحعلی اویسی) همیشه با تکان دادن دستهایش به منظور تهدید به کتک، طرف مقابل را به "گفتمان" دعوت می کرد. همچنین می توان به تالارهای گفتگوی مجازی گفتمان اشاره کرد که مدتی در فضای مجازی فارسی گرد و خاکی راه انداخته و در نهایت بدلیل عدم تحمل حاکمان، بسته شد. در این موارد گفتمان در معنای  گفتگو کردن به کار رفته است. 

ای درخت معرفت!

تسویه حساب تاریخی مهدی اخوان ثالث با فلسفه

 ح. جوشن‌لو

اي كلاغِ صبحــهای روشـن و خاموش برفــی
خوشتر از هر فيلسوفی دوست دارم قارقارت

در سال 1364-1985، وقتی که موجها آرام گرفته بودند و طبل توفان از نوا و آبها از آسیا افتاده بود و طنین چکاچاک ستیزی سهمگین فروکش کرده و عقل محض در زیر زخمه های شمشیر شکاکیت تاب نیاورده و عرصه را خالی کرده بود و دیگر هر که از راه می رسید لگدی بر نعش این شهید که اکنون بر روی دستان متولیانش مانده بود، می نواخت و "وضعیت پست مدرن" دیگر حکمرانی خود را علنی نموده و بر فکر و آرشیو دانایی قرن حکم می راند، شاعر پیر و روستایی[1] ما "بیرون از مسائل جاری" و قیل و قال فلاسفه و روشنفکران و سیاستمداران و انقلابیون، در آخرین سالهای زندگی اش، بی هیچ ادعایی[2] و"با همه بی حوصلگی" در خلوتگاه خود در تهران، در حال سرودن قصیده ای بود که با زیبایی اعجاب انگیزی این شکست و هزیمت را به تصویر می کشید: ای درخت معرفت ...

در ادبیات ما کمتر شاعری است که برپاد عقل و استدلال و فلسفه طبع آزمایی نکرده باشد. همیشه پای استدلالیان چوبین بوده و عقل در مقابل عشق باید می رفته سماغش را می مکیده است. اما اینبار شاعر چیره دستی که در جوانی، در محافل روشنفکری حضور داشته و کم و بیش با فلسفه های مدرن و پسامدرن آشنا است، عزمش را جزم کرده قصیده ای نسبتا طولانی تماما در راستای طعن و لعن و نفرین فلسفه بسراید، قصیده ای که خود آنرا بسیار دوست دارد؛ آنقدر که در نوار "درخت معرفت" که گپ و گفتی با اوست در آخرین سالهای زندگی اش، جهت معرفی کتاب شعر آخرش که در آن زمان زیر چاپ بوده (ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم)، این شعر را برای معرفی و تبلیغ کتاب می خواند. (بشنوید). نام آن نوار نیز "درخت معرفت" می شود.

باری اولین طعنه او به فلسفه شک و حیرت ناشی از آن است که این طعنه را تا آخر تکرار می کند:

ای درختِ معرفت، جز شک و حيرت چيست بارت
يا كه من باری نديدم، غير از اين بر شاخسارت

===
حاصلي جز حيرت و شك ، ميوه ای جز شک و حيرت
چيست جز اين؟ نيست جز اين، ای درخت پير، بارت

او فلسفه را مورد بازخواست قرار می دهد که چرا هزاران سال وقت بشر را تلف کرده و پس از این همه رنج و مشقت، باری نداده است:

عمرها خوردی و بردی ، غير از اين باری ندادی
حيف، حيف از اينهمه رنجِ بشر، در رهگذارت

فیلسوفان را به پیرهای ریش جنبان در کنار دیوار ندبه[3] تشبیه می کند که جز ریش جنباندن تا کنون حاصلی نداشته اند:

چند و چونِ فيلسوفان، چون بَرِ ديوارِ ندبه ست
پيرك چندي زَنخ زن ، ريش جنبان در كنارت

او با زیرکی شاعرانه اش حتی یک نقد معرفت شناسانه متوجه فلسفه می کند. می گوید شعارها و وعده های گزاف فلسفه را باید عقل ، باور کند؛ عقل دیرباوری که خود شعبه ای از فلسفه است و در نتیجه‌ی فلسفه ورزی، آمیخته به شکاکیت و تردید شده و لذا باورکردن بلد نیست:

وعده هاي اين ، همه نقل ست و عقلِ دير باور
شاخه ای از توست، چون بپذيرد اين شعر و شعارت؟

اما از همه جالب تر تسویه حساب شاعر پیر ما است با افلاطون! گو اینکه قصد دارد حق افلاطون را کف دستش بگذارد. علت کینه او از افلاطون همانطور که در پاورقی های شعر توضیح می دهد آن است که افلاطون " غلامان و شاعران را در آرمانشهر ـ مدينه فاضله-  خود راه نمي دهد و داخل آدم نمي داند! حال آنكه خود هرجا اوج مي گيرد، جز شعر نمي نگارد!"

شهرِافلاطون ابله ، ديده تا پسكوچه هايش
گشته، وز آن بازگشتم ، مي كُند خَمرش خمارت
ما غلامانيم و شاعر، در فنون جنگ ماهر
سنگ ، چون اردنگ مي سازيم ، ای  ابله نثارت

اي كلاغِ صبحهای روشن و خاموش برفی
خوشتر از هر فيلسوفی دوست دارم قارقارت[4]

او به این هم اکتفا نمی کند و در پاورقی به ترور شخصیتی افلاطون پرداخته می نویسد افلاطون واقعی که این حرف را در مورد شاعران زده یک" اَمَرد باز پرستنده ارباب انواع و «خدايان!»" است و سپس آن افلاطون الهی و موحد که در فلسفه اسلامی از آن سخن می گویند را ساخته و پرداخته ذهنها می داند و می نویسد این افلاطون آن" افلاطون الهي فيلسوفان اسلامي ، عرب و عجم ، كه ساخته و پرداخته ذهن ايشان است" نیست زیرا آن افلاطون الهی "وجود خارجي نداشته" است!

سپس در بیتهای متعدد به خلق وصفهای طعنه آمیز و تحقرکننده و البته بسیار زیبا و شگفت انگیز نسبت به فلسفه پرداخته و مثلا در شاهبیت قضیده می گوید:

باری، پس از این همه مچگیری و طعنه، شاعر پیر بدنبال یک جایگزین مناسب برای فلسفه می گردد:

گلبن داوودی پاييزروشن خواهد اميد
كای درخت معرفت، جز شک و حيرت نيست يارت

او بدنبال گلبن داوودی است، گلبنی که "وقتي همه گلها را پائيز بر باد می دهد، تازه گل مي دهند"[5]  گلبن داوودی شاعر پیر ما گویا ملغمه ایست از آموزه های "زردشت" و "مزدک" که خود او آنرا "مزدشت" می نامد و در شعری دیگر آنرا چنین معرفی می کند:

ز قانون عرب درمان مجو ، دریاب اشاراتم
نجات ِ قوم خود را من شفای  دیگری دارم[6]
بَرَد تا ساحل ِ مقصودت ، از این سهمگین غرقاب
که حیران کشتیت را ناخدای دیگری دارم
ز خاک ِ تیره برخیزی ، همه کارت شود چون زر
من از بهر ِ وجودت کیمیای دیگری دارم
تملک شأن ِ انسان وَز نجابت نیست ، بینا شو
بیا کز بهر چشمت توتیای دیگری دارم
همه عالم به زیر خیمه ای ، بر سفره ای ، با هم
جز این هم بهر جان تو غذای ِ دیگری دارم
محبت برترین آئین ، رضا عقد است در پیوند
من این پیمان ز پیر ِ پارسای دیگری دارم
بهین آزادگر مزدشت میوه ی مزدک و زردشت
که عالم را ز پیغامش رهای ِ دیگری دارم 

 باری، هر که در تاریخ این مرز و بوم توانست ضربه ای به تفکرفلسفی زد. چه مهدی اخوان ثالث که داعیه ای در تفکر و روشنفکری ندارد؛ چه روشنفکران تیپیکال کراواتی و تحصیلکرده فرنگمان که داعیه شان گوش فلک را کر کرده و چه بزرگترین فیلسوف تاریخ ما؛ ابن سینا. نتیجه را نیز همه می بینیم: اداره سرزمینی به وسعت ایران بر محور باورهای استوره ای و رمالی و جنگیری و ... / گفتاورد

پی‌نوشت‌ها

1 و2 - حضار محترم! من فقط یک دهاتی زمزمه کننده هستم. نه یک روشنفکر و نه یک سوسیالیست. یک زمزمه کننده که غالبا تو دماغی هم زمزمه می کند و یحتمل برای خودش زمزمه می کند. نق نقو ودلخور هم هست و گاهگاهی هم پول قرض می کند و کتاب چاپ می کند و کتاب چاپ می زند والسلام نامه تمام . -مهدی اخوان ثالث ، از مقدمه "آخر شاهنامه"
3 - در مورد دیوار ندبه به اینجا مراجعه کنید.
4 - انتخاب عکس از خرفتی.
5-  توضیحات شاعر در پاورقی
6- کلمات بولد شده نام کتابهای ابوعلی سینا است که همگی به زبان عربی نوشته شده اند.

امپراتوری شک

ح. جوشن‌لو

آیا ممکن است خر تراژیک باشد؟- آن که زیر باری نابود شود که نه توانِ حمل آن را دارد و نه پایین انداختنِ آن؟... این همان فیلسوف است.
نیچه، شامگاه بتان، قطعه 11

فلسفه با یک "نه" آغاز شد. یک نه بزرگ و تاریخی که نمایانگر یک گام صعود بشر از پلکان بلوغ بود. نه به "استوره". پیش از آن، استوره همه فضاها و خلاها را پرکرده بود. جایی برای اندیشیدن باقی نگذاشته بود. از راز خلقت کل جهان با آن عظمت، تا سرنوشت یک حشره بسیار کوچک را توجیه کرده بود.
برای هزاره ها، نیاز بشر به اندیشیدن را استوره ارضا کرد. روایتی به شدت نیندیشیده بلکه بوارونه، تراویده از اعماق ناخودآگاه بشر؛ درست نقطه مقابل آگاهی و خردورزی. این پایه نیندیشیدگی در دوران کودکی عقل، مورد پذیرش بود. اما وقتی عقل به بلوغ بیشتری دست یافت، این نیندیشیدگی زیر سوال رفت. بشر به استوره "نه" گفت. تالس از راه رسید و با استدلالی عقلانی گفت: بخلاف انچه استوره تاکنون گفته، از کجا معلوم که بنیاد جهان بر آب نباشد؟ این یعنی اعلام جنگ با استوره. این پرسش و پرسشهای مشابه، حداقل در میان روشنفکران، استوره را دچار بحران کرد. استوره دیگر جوابگو نبود هرچند برای ماندن دست و پا می زد. در چنین وضعیتی باید یک نظام معرفتی ِ جایگزین متولد گردد تا جانشین دستگاه معرفتی پیشین شود. این اتفاق در دو قالب افتاد. یکی شکل گیری نظام معرفتی "متافیزیک" (فلسفه) و دیگری شکل گیری ادیانی به مراتب پیشرفته تر و انتزاعی تر از استوره ها. جالب است که پیامبران بزرگ، همگی با نهایتا چند سد سال اختلاف از فلاسفه نخستین ظهور کردند. شاید علت به هم آمیختگی فراوان این دو دستگاه معرفتی (فلسفه و دین) برای سده های پیاپی، نیز همین رابطه خویشاوندی آنها باشد؛ هر دو با هم متولد شدند در مقابل دشمنی مشترک: استوره. باری از دین می گذریم و به متافیزیک می پردازیم.
درست همان سالهایی که متافیزیک در حال شکل گیری بود، اما، فرزند ناخلفش نیز متولد شد. چه زود متافیزیک به خلق آنتی تز خود پرداخت. این فرزند ناخلف چیزی نبود جز "شک و تردید به یک آغاز". متافیزیک چه بود؟ برتری دادن به منبع عقل و اندیشه مفهومی و انتزاعی در شناخت جهان نسبت به سایر منابع چون شهود و تجربه حسی. همزمان، این تردید هم شکل گرفت که آیا اساسا عقل محض، توانایی شناخت جهان را دارد؟
اقرار به نسب این فرزند ناخلف، کمی برای فلسفه رنج آور بود. متافیزیک نمی توانست این رقیب چموش و تیزهوش را تحمل کند. متافیزیک خود هنوز نوجوان بود و بنیادش بسیار سست و شکننده. از همه بدتر اینکه این شک‌آوری پایگاه اجتماعی هم پیدا کرده بود. عده ای (سوفستاییان) از اطراف راه افتاده بودند و ترویج شک می کردند. راهی باقی نماند جز سرکوب. این است که نسل دوم فلاسفه (سقراط، و شاگردانش) علاوه بر حفظ جبهه ستیز با استوره، در این جبهه هم وارد کارزار شدند و در حوزه تفکر، سوفستاییان را محاصره و سرکوب کردند. هرچند این جریان همچنان بصورت زیرزمینی به کار خود ادامه داد. و شد چیزی که بعدها برایش نام محترمانه "معرفت شناسی" را انتخاب کردند. باری اسفندیار ما، رویین‌تن شد، اما آنگاهی که نباید، چشمهایش را بست.
این شک بنیادین و اگزیستانسیال، هیچ‌گاه دست از سر متافیزیک بر نداشت. حتی در دوران همخوابگی سیاسی متافیزیک و دین، تردیدهایی در خصوص میزان اعتبار یافته های برخاسته از عقل محض ابراز می شد. این شک بنیادین هرجا سر سوزنی مجال می یافت خود را نمایان می ساخت: آیا براستی عقل، آنطور که ادعا می کند، توانایی شناخت جهان را دارد؟ چگونه ممکن است که هر فیلسوفی تصویری کاملا متفاوت از جهان ارائه می داد، درحالیکه همگی داعیه صدق دارند، و همگی نیز منبع شناختشان واحد است! طبیعی است که این پرسش، به شدت متافیزیک را آزار می داد.
باری، سرانجام با ظهور حلقه تجربه گرایان انگلیسی، بخصوص آن نابغه پیر، دیوید هیوم، نفرین استوره دامان متافیزیک را گرفت، و متافیزیک هم چون استوره، دچار بحران و تزلزل شد. عقل به عنوان منبع منحصر شناخت، به شدت زیر سوال رفت. "امکان متافیزیک" توسط جان آگاه زمان، کانت، تبدیل به یک "پرسش" شد و به زیر علامت سوال رفت. همزمان نظام معرفتی دین هم بدلیل آمیختگی فراوان با متافیزیک دچار بحران شد. کانت همزمان کوشید، مشکل فلسفه و دین را که هر دو به یک معضل دچار بودند (اعتماد بیش از اندازه به عقل)، حل کند. او که شیفته پیشرفت علوم تجربی زمان خود بود، متافیزیک را غیر ممکن دانست و ستاده های عقل را بدون همراهی تجربه حسی، پوچ و بی محتوا اعلام کرد و نفس الامر را دست‌نیافتنی و بیرون از حیّز شناخت. از سویی آلودگی های عقل را از ایمان سترد، و بستر متفاوتی برای رویش الاهیات بعد از خود فراهم آورد؛ الاهیاتی سلیقه ای.
فلسفه کانت، اعلامیه پیروزی معرفت شناسی و پرسش و تردید نسبت به شناخت، بر ادعاهای گزاف متافیزیک بود. معرفت شناسی، تیرش را بدرستی، به سوی چشمهای اسفندیار نشانه رفت. تلاشهای متافیزیک بعد از کانت، راه به جایی نبرد، بلکه بوارونه واکنشهای بسیار شدیدی را بر انگیخت. مچ متافیزیک دیگر باز شده بود.

پس از فروپاشی امپراتوری متافیزیک، اکنون این "شک" است که حکم می راند. کار کانت محافظه کار را نیچه، پیام‌آور دوران جدید، به پایان رساند. نه تنها حقیقت ِبرخاسته از عقل محض، بلکه توجیه هر گونه یافته ای، حتی یافته های علم (که غرور و ادعایش از همه بیشتر است)، زیر سوال رفته است. پیامد منطقی چنین وضعیتی، ناگزیر، نسبیت‌گرایی و پرسپکتیویسم است. دیروز واقعیتی خارج از ذهن بود که انسان می کوشید با ابزارهای خود، آن واقعیت را بشناسد. شناختی صادق بود که با ان واقعیت خارجی مطابقت می داشت. امروز، شک‌آوری و بی اعتمادی به شناخت، آنچنان پیش رفته که اساسا آن واقعیت بیرون از ذهن دست نیافتنی شده و لذا هر کس حق دارد آنگونه که خود می پسندد آن واقعیت را برای خود خلق کند.
برخی، چون فوکو و دریدا، این وضعیت را پذیرفته اند و کوشیده اند آنرا بهتر بشناسند و با آن خو بگیرند.. اما طبیعی است این وضعیت موجب اعتراض بسیاری نیز شده است. اول از همه کسانی که به ابرروایتهای قدیمی و سنتی از حقیقت عادت کرده اند و علاقه ندارند چیزی، آرامششان را به هم بزند. چون عرفا و دین‌مدارن. عده ای از فلاسفه هم با نگاهی بدبینانه و منتقدانه به این وضعیت پرداخته اند و از آن به بحران و نشیب تعبیر کرده اند؛ چون هایدگر. 

اکنون پرسش پیش روی فلسفه این است که آیا این "وضعیت" ادامه خواهد یافت؟ آیا باید این "وضعیت" را دوران گذار بدانیم و مقدمه ای برای دوران جدید؟ آیا باید این "وضعیت" را پذیرفت و با آن همساز شد یا با ان به مبارزه پرداخت؟ / گفتاورد

• آزمون شک-3
• آزمون شک-2
• آزمون شک-1

نامیدن زنان با نام مردانه در فرهنگ ایرانی

ح. جوشن‌لو

بدون یک نظریه در باب قدرت جنسیت، درک امپریالیسم ناممکن خواهد بود. قدرت جنسیت زنگار سطحی سلطه، جلایی موقتی که روی سازکاهای ماندگار طبقه و نژاد کشیده باشد نیست. برعکس، دینامیک جنسیت از همان آغاز اس و اساس ایمنی و حفظ اراده سلطه طلب بوده است. مک کلینتاک - 1995

برخورد با پرونده های تغییر نام در دادگستری مدتی است که من را به موضوع نام‌های ایرانی حساس و علاقه مند کرده است. در حال حاضر می توان سه نسل از نامهای ایرانی را بطور زنده در میان مردم ایران باز شناخت. بررسی این دسته ها و  معیارهای اخلاقی و زیبایی شناختی مستتر در پشتشان موضوع جذابی است. 

یکی از مسائلی که می توان در این میان بر آن انگشت نهاد و بیشتر در موردش سخن گفت پدیده نامیدن زنان با نام مردانه است. پدیده ای که هر چه به عقب‌تر برویم شیوعش پررنگ تر است و البته حتی امروز هم می توان مصادیقی برای آن بازیافت.

در گذشته های دورتر که علم پزشکی و پیراپزشکی پیشرفتی نکرده بود یکی از اتفاقاتی که ممکن بود پیش بیاید و موجب نامیدن یک دختر به نام پسرانه شود، این بود که بخصوص در روستاها، شناسنامه کودکی را قبل از تولد ش می گرفتند و چون عموما تمایل ایرانی ها به فرزند پسر بوده ترجیح میدادند شناسنامه قبل از تولد را با نام پسرانه بگیرند. اما وقتی کودک متولد می شد و دختر از آب در می آمد، حد اقل برای مدتی در مقابل مقامات و نهادهای رسمی با همان نام پسرانه شناخته می شد. در یک جریان واقعی دختری با نام "حسین" با مشکلات سربازی مواجه شده  و مجبور شده بود برای تغییر نام به دادگاه پناه آورد. گاه نیز اختصاص دادن شناسنامه برادر فوت کرده به نوزاد دختر همین مشکلات را ایجاد می کرد.

از مصادیق دیگر این فرهنگ استفاده از نام عمومی "آقا مصطفی" برای زنان است. در فرهنگ دینی و استوره ای، نام یک شیء یا پدیده مقدس یا حرام نیز چون خود آن چیز، حرام و مقدس است. برای نمونه لمس نام "الله" در فرهنگ اسلامی بدون داشتن وضو گناهی بزرگ است و سوگند خوردن به نام الله به دروغ، امری نابخشودنی است و همین موجب شده نامهایی که حاوی "الله" هستند را با سه نقطه بنویسند: عبد ا... .چیرگی فرهنگ مردانه و تعصب روی ناموس و عیال نه تنها موجب حذف خود زن از صحنه اجتماع و یا حضور 100 درصد باندپیچی شده‌ی زنان بوده بلکه نام آنها را نیز از محاورات حذف کرده بود. لذا مرد خانه در جایی که مجبور بوده نام همسرش را به زبان آورد، از نام عمومی "آقا مصطفی" استفاده می کرده است؛ یک استعاره شناخته شده و جا افتاده. نیاز به گفتن نیست که استعاره های دیگری هم از این دست موجود است. مانند "منزل". منتها گمان کنم اگر تمامی اساتید ادبیات را جایی گرد آوریم موفق به شناسایی حیث زیبایی‌شناختی وجه شبه این استعاره های مردسالارانه نشوند.

از مصادیق دیگر این فرهنگ استفاده از نام پسر بزرگ خانواده بجای نام زن خانه بوده است. مثلا اگر نام پسر بزرگ خانواده "قلی" بوده، مرد برای صدا کردن همسرش نیز از نام قلی استفاده می کرده . حال برای من بسیار جای سوال است که مثلا اگر مردی در حیاط خانه نام پسر بزرگش را صدا می زده و هم پسرش و هم همسرش صدای او را می شنیدند کدام یک می بایست واکنش نشان می داده؟

استفاده از القاب و توصیفات نیز از راههای دیگر حذف نام زنان از بستر زبان محاوره است.  القاب و توصیفاتی چون "مادر بچه ها" یا "مادر رضا" یا "زن آقا" و ...

از مصادیق دیگر، وجود پیش‌نامهای (شاخص) مردانه برای نام زنانه است. برای مثال دوستی از یکی از شهرهای قدیمی تعریف می کرد که در این شهر بجای کلمه "سید"  از "آقا" استفاده می کنند. حال فرقی نمی کند سید ما مرد باشد یا زن. لذا در بافت سنتی این شهر اگر با نامهایی چون "آقا بتول" یا "آقا زینب" برخورد کنی نباید دچار شگفتی شوی.
از مصادیق دیگر این پدیده، نامیدن زنان با نامهای مردانه تاریخی  است که ظاهرا ریشه در عدم شناخت  شخصیتهای تاریخی دارد. برای نمونه در بسیاری از جاها برای نامیدن دختر از نام "افلاطون" یا "سقراط" استفاده می کنند که ظاهرا علت این عدم تجانس، جهل نسبت به جنسیت این شخصیت‌های  تاریخی است. جالب است که حتی ماموران ثبت احوال که تحصیل کرده هستند و به موجب قانون و آیین نامه موظفند از ثبت نامهای مغایر با جنسیت امتناع کنند، از این شناخت برخوردار نیستند. بطور کلی جهل عمومی ایرانیان نسبت به شخصیتهای تاریخی تامل برانگیز است. برای نمونه نامهای منفور تاریخی و استوره ای مانند تیمور ، چنگیز و افراسیاب  رواج بسیاری در بین ایرانیان دارد.

خلاصه اینکه قوم ایرانی نهایت ظرافت و توانایی و زایندگی خود را در طول تاریخ به کار برده تا نام زن را از صحنه جامعه و بستر زبان حذف کند. کاش این ظرافتها و خلاقیتها صرف چیز دیگری می شد./ گفتاورد

مناظره برتراندراسل و فردریک کاپلستون در مورد وجود خدا

گفتاورد

راسل دوست داشتنی و کاپلستون معروف در سال 1948 در رادیو بی‌بی‌سی با یکدیگر مصاحبه ای انجام دادند در مورد وجود خدا. نیاز به توضیح نیست که راسل در مقابل خدا موضعش ندانم‌گرایانه (لاادری‌) است و کاپلستون موضعش مثبت. موضعی چون موضع کاپلستون و استدلالهایی که می آورد در دوران پس از کانت، کمی عجیب به نظر می رسد! به هر حال، در اینجا می کوشم اسناد و منابع موجود در خصوص این مناظره را معرفی نمایم:

1- متن کامل انگلیسی  این مناظره را می توانید در این پیوند بخوانید:

Fr. Copleston vs. Bertrand Russell:

The Famous 1948 BBC Radio Debate on the Existence of God

2- بخشی از فایل صوتی این مناظره (حدود 20 دقیقه) را می توانید از این پیوند بشنوید یا دانلود کنید:

Listen to the original 1948 Fr. Copleston vs. Russell Debate


3- ترجمه فارسی این مناظره را آقای نجف دریابندری زحمت کشیده اند و در کتاب "عرفان و منطق" که مجموعه چند مقاله از راسل است، قرار داده اند. این مجموعه مقالات پراکنده راسل را می توانید از این پیوند دانلود کنید . البته خود راسل کتابی دارد تحت عنوان "Mysticism and logic and other essays" که این کتاب و مقالات موجود در ان با کتاب ترجمه شده متفاوت است و دریابندی نیز خود در مقدمه کتاب، اشاره کرده که مقالات کتاب عرفان و منطق را از جاهای مختلفی جمع آوری کرده است. به هر حال در متن انگلیسی کتاب راسل متن مناظره موجود نیست. / گفتاورد

+ دقایقی از مصاحبه با راسل در مورد مسیحیت و اعتقاد به خدا

حکم فیصله مالی و تعدیل دارایی زوجین

ترجمه : ح. جوشن‌لو

منبع: دیکشنری حقوقی آکسفورد

حکم فیصله مالی financial provision order،حکمی است دائر بر پرداخت اقساطی یا یکجای مبلغی که به منظور تعدیل موقعیت مالی زوجین یا فرزندان مشترک صادر می شود. چنین احکامی ممکن است در زمان صدور یا پس از صدور حکم طلاق، بطلان نکاح یا افتراق و یا هنگامی که یکی از زوجین در پرداخت نفقه معقول یا انجام مشارکت مناسب کوتاهی می کند، به نفع طرف دیگر یا فرزند مشترک صادر شود.

در طلاق، افتراق قضایی یا بطلان نکاح، دادگاه همچنین اختیار صدور حکم تعدیل دارایی property adjustment order را نیز دارد. در تعیین چگونگی صدور احکام فیصله مالی دادگاه به موجب بخش 25 قانون موجبات نکاح Matrimonial Causes Act 1973 اختیار گسترده ای دارد. دادگاه ابتدائا ملزم است به رفاه فرزندان زیر 18 سال توجه کند و تلاش کند تا حد امکان اصل جدایی پاک clean break را رعایت کند. (به موجب این اصل دادگاه باید بکوشد تا حد امکان در هنگام جدایی زوجین پرداختها بصورت یکباره و نقدی باشد تا اقساطی- مترجم)

این قانون، هفت موضوع را که دادگاه باید به عنوان اوضاع و احوال مرتبط با پرونده مورد توجه قرار دهد، برشمرده است. این موارد عبارتند از: منابع درآمد و نیازهایی که هر یک از زوجین در حال حاضر دارد یا در آینده ممکن است داشته باشد؛ سن زوجین و طول مدت ازدواج؛ میزان رضایتمندی زوجین از زندگی در کنار خانواده قبل از انحلال ازدواج؛ مشارکتها و کمکهایی که هر یک از زوجین در راستای رفاه خانواده کرده، که شامل مراقبت از خانه و خانوده می باشد؛ و رفتار هر یک از زوجین به شرطی که آن رفتار قابل گذشت و چشم پوشی نباشد.

یک پرونده مورد توجه در مجلس اعیان، (White v White [ 2001 ] 1AC 596 (HL)) روشن کرد که هدف بخش 25 این قانون دستیابی به نتیجه عادلانه است و اینکه نباید بین زن و شوهر و نقش آنها در خانواده تبعیضی قائل شد، مثلا اینکه یکی درخانه می مانده و دیگری برای کار به بیرون می رفته نباید تاثیری در موضوع داشته باشد.

برای رسیدگی به چنین موضوعاتی، اصل آغازین باید تقسیم مساوی اموال باشد، مگر اینکه دلیل موجهی برای عدم اجرای این اصل وجود داشته باشد.
حکم تعدیل دارایی property adjustment order حکمی است که در جریان رسیدگی به پرونده طلاق، افتراق یا بطلان نکاح از سوی دادگاه صادر می شود و موجب انتقال در مالکیت دارایی متعلق به هر یک از زوجین می شود. چنین احکامی در راستای تسویه دارایی به نفع زوج دیگر یا فرزندان، متضمن انتقال اموال از یک زوج به دیگر است و بسته به توافقات قراردادی یا حقوق ساقط شده به موجب این توافقات متفاوت است. دادگاه در صدور چنین احکامی استثنائا اختیار گسترده ای دارد و البته بدیهی است که هر پرونده ای دارای واقعیات خود می باشد.
هدف این اختیار گسترده، و عواملی که باید در نظر گرفته شود، با عوامل مطرح شده در حکم فیصله مالی مشترک است. دو عامل دیگر که باید مورد توجه قرار گیرد عبارت است از نیاز زوجین و بویژه کودکان صغیر به تهیه مسکن مناسب، و نیاز هر یک از زوجین به تقسیم ارزش سرمایه ای اموال متعلق به خانواده بویژه خانه ی مشترک.
دادگاه اختیار دارد دستور فروش خانه مشترک را دهد یا اینکه خانه را موضوع یک تراست معوق نماید تا اینکه مثلا تا زمان بزرگ شدن بچه ها از فروش آن ممانعت به عمل آید. درست مانند پرونده فیصله مالی، دادگاه باید تا حد امکان به یک جدایی پاک حکم دهد. احکام تعدیل دارایی معمولا به همراه دستور فیصله مالی صادر می شوند و تنها ممکن است در ضمن حکم طلاق، افتراق بطلان نکاح و یا بعد از آنها اعطا شود./ گفتاورد

پسوند "ایک" در زبان فارسی و مسائل آن

ح. جوشن‌لو

ایک/ ik پسوندی در زبان پهلوی بوده که اسم را به صفت تبدیل می کرده است. برای نمونه در زبان پهلوی با افزودن این پسوند به اسم "نام"، "نامیک" را می ساخته اند به معنای نامدار (نامی). یا با افزودن آن به "افزودن"، "افزودنیک" را می ساخته اند که اکنون دیگر صفت است.
این پسوند در فارسی دری فرسایش یافته، و صامت "ک" از انتهای ان حذف شده است. شمار فراوانی از کاربرد این پسوند در فارسی امروز یافت می شود. مانند خوردنی، بردنی، شنیدنی، پارسی و ... "یای نسبت" نیز کاربردی خاص از همین پسوند باستانی است.
پسوند "ایک" برای مدتها سترون بوده و در فرایند واژه سازی بکار نمی رفته است و همانطور که اشاره شد پسوند"ی" جانشین ان شده است. البته این پسوند کهن، هنوز در چند واژه حضور دارد؛ واژه هایی مانند تاریک، نزدیک، تاجیک.
البته حضور این پسوند در این واژه های پرکاربرد حضوری مخفیانه است و زیاد به مشتق بودن این واژه ها توجهی نمی شود و عملا این پسوند به فراموشی سپرده شده بود؛ تا این که مشکلات ترجمه از زبانهای اروپایی عده ای از اهل زبان را بر آن داشت که آن را دوباره احیا نمایند. برای نمونه ابتدا در ترجمهء پسوند اروپایی «logy» از "شناسی" استفاده شد. اما کمی جلوتر وقتی خواستند صفت این گونه اسامی را ترجمه کنند با بن بست مواجه شدند. مثلا در ترجمه اسم "Psychology" از "روان‌شناسی" استفاده شد ولی در ترجمه صفت ان یعنی "Psychological" نظر به اینکه در پایان "روانشناسی" مصوت "ای" موجود است دیگر نمی شد از پسوند صفت ساز "ای" استفاده کرد و مثلا گفت "روانشناسی‌ای". عده ای برای حل این معضل از بن ماضی استفاده کردند و گفتند: روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و ... .اما آشکار است که این کاربرد زیاد قاعده مند و علمی نیست چرا که در هنگام ساختن اسم از بن مضارع استفاده می شود (شناسی) و منطقی وجود ندارد که هنگام ساختن صفت  به یکباره  ساخت کلمه تغییر کند و از بن ماضی استفاده شود (شناختی). این کاربرد وقتی صحیح بود که در ساختن اسم نیز از بن ماضی استفاده می شد، مثلا می گفتیم روان‌شناخت (بجای روانشناسی). بر این پایه، عده ای جهت برون‌رفت از این وضعیت به گونه باستانی پسوند "ای" یعنی "ایک" روی آوردند و مثلا در ترجمه "Psychological" گفتند "روان‌شناسیک". این کاربرد به نظر، منطقی تر یود و حس زیبایی شناختی اهل زبان را نیز ارضا می کرد لذا از ان استقبال شد. آنچه این کاربرد را تقویت می کرد حضور فعال همین پسوند با همین کاربرد در زبان انگلیسی و فرانسه بود [Middle English, from Old French -ique, from Latin -icus, from Greek -ikos.]. برای نمونه در واژه "economic" این پسوند با همان کاربرد فارسی بکار رفته است.
صرف نظر از این کاربرد خردمندانه و دانشمندانه، ناسیونالیستها نیز از احیای این پسوند پهلوانیک! بدشان نیامد و انرا در موارد غیر ضروری هم بکار بردند. نظیر کلمه "دانشیک" به معنای علمی، که امروزه کاربرد فراگیری یافته است. (تا اکنون 6,740 بار در فضای وب فارسی به گزارش موتور گوگل) برخی نیز بی هیچ داعیه ناسیونالیستی، ترجیح می دهند این پسوند را هرجا جالب به نظر می رسد بکار برند. همچون ادیب سلطانی که ترجیح می دهد بجای "منطق نظری" بگوید "منطق نگریک". برای من همواره جای تامل و پرسش بوده که آیا با وجود پسوند زنده و زایای "ای" در فارسی، نیازی به این کاربرد وجود دارد؟ برای نمونه حتی اگر نخواهیم از واژه عربی "علمی" استفاده کنیم، چرا از "دانشی" استفاده نکنیم؟

در آخر بیفزایم که عده ای برای نمونه در ترجمه واژه ای چون "ideologic" که در زبان انگلیسی صفت محسوب می شود از واژه "ایدئولوژیکی" استفاده می کنند (این واژه تاکنون 105,000 بار در فضای وب فارسی به گزارش موتور گوگل بکار رفته است). به نظر نگارنده این کاربرد اشتباه است و باید بجای آن گفت "ایدئولوژیک"، چرا که پسوند ic موجود در انتهای این واژه اروپایی و بسیاری دیگر از واژه های مشابه، معادل همان پسوند باستانی "ایک" فارسی است و ما با ذکر "ایک" در انتهای ایدئولوژیک درواقع بطور خودکار، به حالت صفتی این واژه در زبان فارسی دست یافته ایم و دیگر نیازی نیست که یک پسوند "ای" برای تصریح بر صفت بودنش در انتهای آن بیاوریم. گویا این افراد فراموش کرده اند که "ideologic" خود یک صفت است و اگر مقصود اسم بود از "ideology" استفاده می شد. همچنین است در "استراتژیکی" و بسیاری دیگر از واژه های همسان. / گفتاورد

منابع
در نوشتن بخشهایی از مقاله بالا از منابع زیر استفاده شده است:

فرهنگ علوم انسانی - داریوش آشوری - ویراست دوم

ساخت اشتقاقی واژه - دکتر ایران کلباسی

خودآموز زبان پهلوی - ابراهیم میرزای ناظر

American Heritage Talking Dictionary

+ گزارش این مقاله سایت «در شاهنامه و ایران»

آزمون شک-3

 ح. جوشن‌لو

‌جاي‌ شك‌ نيست‌ كه‌ اين‌ مرد (غزالي)
‌ ‌در دين‌داري‌ هم‌ مانند خردورزي، به‌ خطا رفته‌ است.
‌ ابن‌رشد

چهار

دکارت  در همه پیش‌فرضهای ذهنی اش نسبت به همه چیز شک کرد. او نسبت به همه چیز به نحو افراطی شک کرد تا تعمدا دایره دانسته ها و پیش‌فرضهای ذهنی اش به صفر برسد. سپس کوشید تنها و تنها با بهره گیری از "عقل"، پایابی را در  دریای پرتلاطم و بی پایانی که خود را در آن پرتاب کرده بود، بیابد. ابتدا وجود خود را اثبات نمود و سپس موجودی کامل را و سپس کوشید به اثبات واقعیت جهان خارج و سایر امور بپردازد. در همه اینها تکیه گاه شناخت او "عقل" بود و دیگر هیچ. صرف نظر از اینکه آیا او توانسته از آن دریای پر تلاطم نجات یابد یا خیر - که ممکن است اشخاص مختلف با چشم اندازهای گوناگون ارزیابی های متفاوتی را داشته باشند- او به عنوان آغازگر فلسفه مدرن توانست به نسلهای آینده بیاموزد که باید در همه چیز شک کرد و نباید سنت را دربست پذیرفت و همچنین آموخت که برای محک زدن به میراث پیشینیان بهترین منبع کاربست عقل است.

حال به سراغ یک نمونه از متفکران فرهنگ خودمان برویم. با یک سیر اجمالی در تاریخ تفکر در ایران و اسلام به داستان مشابهی بر می خوریم. شخصی که او نیز مدتی خواسته یا ناخواسته، در همه چیز شک می کند، اما باقی ماندن در فضای شک و تردید را برنمی تابد بنابر این می کوشد خود را از کمند شک رهایی دهد.

امام محمد غزالی در "المنقذ من الضلال" از گرفتار شدن به یک دوران شک و تردید فراگیر در زندگی اش خبر می دهد و می گوید " شک من بدانجا کشید، که حتی از شک درباره محسوسات هم در امان نماندم. چنانچه گفتم: چگونه می توان به محسوسات اعتماد کرد، در حالیکه قویترین حواس، حس باصره است و تو گاه به سایه می نگری آن را غیر متحرک میبنی و به سکون آن حکم می کنی ولی بعد از یک ساعت از روی تجربه و مشاهده در می یابی که هر چند که بغتة حرکت نمی کند، ولی به تدریج متحرک است و در هیچ حالی ایستاده نیست. و به ستاره می نگری و آنرا به کوچکی یک سکه می بینی و حال انکه به دلایل هندسی ثابت شده که ستاره از زمین بزرگتر است. همه این محسوسات را که حاکم حس درباره انها حکمی صادر کرده، حاکم عقل حکم او را مردود شمرده و تکذیب کرده... با خود گفتم دیگر به محسوسات اعتماد نتوان کرد، پس باید به عقلیات اعتماد کرد مثلا به بدیهیات چون ده بیشتر از سه است... درین حال محسوسات به من گفتند از کجا دانستی که اعتماد تو  به عقلیات از نوع اعتماد تو به محسوسات نیست؟ تو به ما وثوق داشتی پس قاضی عقل آمد ما را تکذیب کرد. اگر او نبود تو همچنان ما را قبول کرده بودی، چه بسا آن سوی  ادراک عقل نیز قاضی دیگری باشد که چون تجلی کند عقل را تکذیب کند، همچنان که عقل تجلی کرد و ما را تکذیب کرد.و عدم تجلی این ادراک دلیل محال بودن آن نیست."

تا اینجا غزالی نیز درست مانند دکارت هم در ادراکات حسی و هم در ادراکات عقلی شک کرده است. شک او نیز افراطی است. غزالی دنبال شک را گرفته است و اجازه می دهد شک او را به هر دیاری که میخواهد ببرد. حتی شاید شک غزالی از دکارت صادقانه تر باشد. چرا که دکارت تعمدا و اگاهانه شک می کرد و از ابتدا بدنبال این بود که با دنبال کردن پروژه شک نقشه خود را مبنی بر برون‌رفت از ساحت شک عملی کند. اما آنچه از ظاهر نوشته های غزالی بر می آید این است که شک او زیاد نظام‌مند نبوده و او از پیش نقشه ای برای خروج از شک نداشته بلکه صرفا خود را به شک سپرده بوده است. دقت کنید که جملات غزالی چقدر شبیه دکارت است:

" نفس اندکی از پاسخ باز ایستادو اشکال را با مسئله خواب تایید کرد و گفت: آیا نمی بینی که در عالم رویا به اموری معتقد می شوی،و حالاتی را خیال می کنی و در آن حال آن را ثابت و پابرجا می شماری، و در آن حال هیچ شکی در صحت آنها نمی کنی، اما ناگهان بیدار می شوی و می بینی که ان همه تخیلات و معتقدات تو را هیچ اصل و فایده ای نبوده؟ پس از کجا میدانی که آنچه در بیداری بدان معتقد می شوی - چه به حس و چه به عقل - در ان حال که هستی واقعیت دارد؟..."

غزالی ادامه می دهد و در همه چیز شک می کند. او در المنقذ می نویسد: " عطش ادراک حقایق امور عادت من بود و از آغاز جوانی چنانکه گویی غریزه و فطرت من است و به اختیار من نیست در وجود من نهاده شده بود تا رشته تقلید گسست و عقاید موروث از همان کودکی در هم شکست."

تا اینجا غزالی درست مانند دکارت پیش می آید. او در بنیاد محسوسات و معقولات شک می کند و دائما حرف از احتمالات دیگری می زند که ممکن است رخ دهد و ثابت کند دانسته های ما تا کنون همه اشتباه بوده اند. از نظر او  دفع شک میسر نشود "مگر به دلیل و اقامه دلیل جز از ترکیب علوم اولیه صورت نبندد. پس اگر این علوم اولیه مسلم نباشند نمی توان به آنها عنوان دلیل داد." او نیز مانند دکارت برای برون‌رفت از این تنگنا به دنبال "دلیل" است؛ دلیلی مستحکم و خدشه ناپذیر.

اما درست در حساسترین نقطه، نقطه برون‌رفت، راه غزالی و به تبع آن مسیر یک ملت و تمدن بزرگ از مسیر دکارت جدا می شود. دکارت برای خروج از این وضعیت به دامان عقل پناه می برد و گوش به سخن عقل می سپارد. اما غزالی چنین نمی کند.  برای غزالی این وضعیت بیش از دوماه به طول نینجامید که "خداوند تعالی شفا عنایت کرد و نفس به صحت و اعتدال باز آمد و به ضروریات عقلی اعتماد و وثوق حاصل آمد. ولی این حال به نظم و ترکیب "دلیل" نبود، بلکه به وسیله نوری بود که خدا در دل من افکند. و این نور کلید اکثر معارف شد."غزالی در آثار دیگرش نیز در خصوص این نور الهی سخن می گوید و تنها قلبی را تجلی گاه این نور میداند که صفا یافته باشد و از صفات ناپسند و اخلاق نکوهیده پاک شده و به درجه تخلیه قلب از غیر خدا نائل آید و در واقع به راه تصوف قدم نهاده باشد. / گفتاورد

ادامه دارد ...

* تمامی عبارات ذکر شده از کتاب "المنقذ من الضلال" غزالی، از کتاب "تاریخ فلسفه در جهان اسلامی" حنا فاخوری به ترجمه عبدالمحمد آیتی (صفحات 524-526) نقل شده است.

• آزمون شک-2
• آزمون شک-1