ای درخت معرفت!

تسویه حساب تاریخی مهدی اخوان ثالث با فلسفه

 ح. جوشن‌لو

اي كلاغِ صبحــهای روشـن و خاموش برفــی
خوشتر از هر فيلسوفی دوست دارم قارقارت

در سال 1364-1985، وقتی که موجها آرام گرفته بودند و طبل توفان از نوا و آبها از آسیا افتاده بود و طنین چکاچاک ستیزی سهمگین فروکش کرده و عقل محض در زیر زخمه های شمشیر شکاکیت تاب نیاورده و عرصه را خالی کرده بود و دیگر هر که از راه می رسید لگدی بر نعش این شهید که اکنون بر روی دستان متولیانش مانده بود، می نواخت و "وضعیت پست مدرن" دیگر حکمرانی خود را علنی نموده و بر فکر و آرشیو دانایی قرن حکم می راند، شاعر پیر و روستایی[1] ما "بیرون از مسائل جاری" و قیل و قال فلاسفه و روشنفکران و سیاستمداران و انقلابیون، در آخرین سالهای زندگی اش، بی هیچ ادعایی[2] و"با همه بی حوصلگی" در خلوتگاه خود در تهران، در حال سرودن قصیده ای بود که با زیبایی اعجاب انگیزی این شکست و هزیمت را به تصویر می کشید: ای درخت معرفت ...

در ادبیات ما کمتر شاعری است که برپاد عقل و استدلال و فلسفه طبع آزمایی نکرده باشد. همیشه پای استدلالیان چوبین بوده و عقل در مقابل عشق باید می رفته سماغش را می مکیده است. اما اینبار شاعر چیره دستی که در جوانی، در محافل روشنفکری حضور داشته و کم و بیش با فلسفه های مدرن و پسامدرن آشنا است، عزمش را جزم کرده قصیده ای نسبتا طولانی تماما در راستای طعن و لعن و نفرین فلسفه بسراید، قصیده ای که خود آنرا بسیار دوست دارد؛ آنقدر که در نوار "درخت معرفت" که گپ و گفتی با اوست در آخرین سالهای زندگی اش، جهت معرفی کتاب شعر آخرش که در آن زمان زیر چاپ بوده (ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم)، این شعر را برای معرفی و تبلیغ کتاب می خواند. (بشنوید). نام آن نوار نیز "درخت معرفت" می شود.

باری اولین طعنه او به فلسفه شک و حیرت ناشی از آن است که این طعنه را تا آخر تکرار می کند:

ای درختِ معرفت، جز شک و حيرت چيست بارت
يا كه من باری نديدم، غير از اين بر شاخسارت

===
حاصلي جز حيرت و شك ، ميوه ای جز شک و حيرت
چيست جز اين؟ نيست جز اين، ای درخت پير، بارت

او فلسفه را مورد بازخواست قرار می دهد که چرا هزاران سال وقت بشر را تلف کرده و پس از این همه رنج و مشقت، باری نداده است:

عمرها خوردی و بردی ، غير از اين باری ندادی
حيف، حيف از اينهمه رنجِ بشر، در رهگذارت

فیلسوفان را به پیرهای ریش جنبان در کنار دیوار ندبه[3] تشبیه می کند که جز ریش جنباندن تا کنون حاصلی نداشته اند:

چند و چونِ فيلسوفان، چون بَرِ ديوارِ ندبه ست
پيرك چندي زَنخ زن ، ريش جنبان در كنارت

او با زیرکی شاعرانه اش حتی یک نقد معرفت شناسانه متوجه فلسفه می کند. می گوید شعارها و وعده های گزاف فلسفه را باید عقل ، باور کند؛ عقل دیرباوری که خود شعبه ای از فلسفه است و در نتیجه‌ی فلسفه ورزی، آمیخته به شکاکیت و تردید شده و لذا باورکردن بلد نیست:

وعده هاي اين ، همه نقل ست و عقلِ دير باور
شاخه ای از توست، چون بپذيرد اين شعر و شعارت؟

اما از همه جالب تر تسویه حساب شاعر پیر ما است با افلاطون! گو اینکه قصد دارد حق افلاطون را کف دستش بگذارد. علت کینه او از افلاطون همانطور که در پاورقی های شعر توضیح می دهد آن است که افلاطون " غلامان و شاعران را در آرمانشهر ـ مدينه فاضله-  خود راه نمي دهد و داخل آدم نمي داند! حال آنكه خود هرجا اوج مي گيرد، جز شعر نمي نگارد!"

شهرِافلاطون ابله ، ديده تا پسكوچه هايش
گشته، وز آن بازگشتم ، مي كُند خَمرش خمارت
ما غلامانيم و شاعر، در فنون جنگ ماهر
سنگ ، چون اردنگ مي سازيم ، ای  ابله نثارت

اي كلاغِ صبحهای روشن و خاموش برفی
خوشتر از هر فيلسوفی دوست دارم قارقارت[4]

او به این هم اکتفا نمی کند و در پاورقی به ترور شخصیتی افلاطون پرداخته می نویسد افلاطون واقعی که این حرف را در مورد شاعران زده یک" اَمَرد باز پرستنده ارباب انواع و «خدايان!»" است و سپس آن افلاطون الهی و موحد که در فلسفه اسلامی از آن سخن می گویند را ساخته و پرداخته ذهنها می داند و می نویسد این افلاطون آن" افلاطون الهي فيلسوفان اسلامي ، عرب و عجم ، كه ساخته و پرداخته ذهن ايشان است" نیست زیرا آن افلاطون الهی "وجود خارجي نداشته" است!

سپس در بیتهای متعدد به خلق وصفهای طعنه آمیز و تحقرکننده و البته بسیار زیبا و شگفت انگیز نسبت به فلسفه پرداخته و مثلا در شاهبیت قضیده می گوید:

باری، پس از این همه مچگیری و طعنه، شاعر پیر بدنبال یک جایگزین مناسب برای فلسفه می گردد:

گلبن داوودی پاييزروشن خواهد اميد
كای درخت معرفت، جز شک و حيرت نيست يارت

او بدنبال گلبن داوودی است، گلبنی که "وقتي همه گلها را پائيز بر باد می دهد، تازه گل مي دهند"[5]  گلبن داوودی شاعر پیر ما گویا ملغمه ایست از آموزه های "زردشت" و "مزدک" که خود او آنرا "مزدشت" می نامد و در شعری دیگر آنرا چنین معرفی می کند:

ز قانون عرب درمان مجو ، دریاب اشاراتم
نجات ِ قوم خود را من شفای  دیگری دارم[6]
بَرَد تا ساحل ِ مقصودت ، از این سهمگین غرقاب
که حیران کشتیت را ناخدای دیگری دارم
ز خاک ِ تیره برخیزی ، همه کارت شود چون زر
من از بهر ِ وجودت کیمیای دیگری دارم
تملک شأن ِ انسان وَز نجابت نیست ، بینا شو
بیا کز بهر چشمت توتیای دیگری دارم
همه عالم به زیر خیمه ای ، بر سفره ای ، با هم
جز این هم بهر جان تو غذای ِ دیگری دارم
محبت برترین آئین ، رضا عقد است در پیوند
من این پیمان ز پیر ِ پارسای دیگری دارم
بهین آزادگر مزدشت میوه ی مزدک و زردشت
که عالم را ز پیغامش رهای ِ دیگری دارم 

 باری، هر که در تاریخ این مرز و بوم توانست ضربه ای به تفکرفلسفی زد. چه مهدی اخوان ثالث که داعیه ای در تفکر و روشنفکری ندارد؛ چه روشنفکران تیپیکال کراواتی و تحصیلکرده فرنگمان که داعیه شان گوش فلک را کر کرده و چه بزرگترین فیلسوف تاریخ ما؛ ابن سینا. نتیجه را نیز همه می بینیم: اداره سرزمینی به وسعت ایران بر محور باورهای استوره ای و رمالی و جنگیری و ... / گفتاورد

پی‌نوشت‌ها

1 و2 - حضار محترم! من فقط یک دهاتی زمزمه کننده هستم. نه یک روشنفکر و نه یک سوسیالیست. یک زمزمه کننده که غالبا تو دماغی هم زمزمه می کند و یحتمل برای خودش زمزمه می کند. نق نقو ودلخور هم هست و گاهگاهی هم پول قرض می کند و کتاب چاپ می کند و کتاب چاپ می زند والسلام نامه تمام . -مهدی اخوان ثالث ، از مقدمه "آخر شاهنامه"
3 - در مورد دیوار ندبه به اینجا مراجعه کنید.
4 - انتخاب عکس از خرفتی.
5-  توضیحات شاعر در پاورقی
6- کلمات بولد شده نام کتابهای ابوعلی سینا است که همگی به زبان عربی نوشته شده اند.

امپراتوری شک

ح. جوشن‌لو

آیا ممکن است خر تراژیک باشد؟- آن که زیر باری نابود شود که نه توانِ حمل آن را دارد و نه پایین انداختنِ آن؟... این همان فیلسوف است.
نیچه، شامگاه بتان، قطعه 11

فلسفه با یک "نه" آغاز شد. یک نه بزرگ و تاریخی که نمایانگر یک گام صعود بشر از پلکان بلوغ بود. نه به "استوره". پیش از آن، استوره همه فضاها و خلاها را پرکرده بود. جایی برای اندیشیدن باقی نگذاشته بود. از راز خلقت کل جهان با آن عظمت، تا سرنوشت یک حشره بسیار کوچک را توجیه کرده بود.
برای هزاره ها، نیاز بشر به اندیشیدن را استوره ارضا کرد. روایتی به شدت نیندیشیده بلکه بوارونه، تراویده از اعماق ناخودآگاه بشر؛ درست نقطه مقابل آگاهی و خردورزی. این پایه نیندیشیدگی در دوران کودکی عقل، مورد پذیرش بود. اما وقتی عقل به بلوغ بیشتری دست یافت، این نیندیشیدگی زیر سوال رفت. بشر به استوره "نه" گفت. تالس از راه رسید و با استدلالی عقلانی گفت: بخلاف انچه استوره تاکنون گفته، از کجا معلوم که بنیاد جهان بر آب نباشد؟ این یعنی اعلام جنگ با استوره. این پرسش و پرسشهای مشابه، حداقل در میان روشنفکران، استوره را دچار بحران کرد. استوره دیگر جوابگو نبود هرچند برای ماندن دست و پا می زد. در چنین وضعیتی باید یک نظام معرفتی ِ جایگزین متولد گردد تا جانشین دستگاه معرفتی پیشین شود. این اتفاق در دو قالب افتاد. یکی شکل گیری نظام معرفتی "متافیزیک" (فلسفه) و دیگری شکل گیری ادیانی به مراتب پیشرفته تر و انتزاعی تر از استوره ها. جالب است که پیامبران بزرگ، همگی با نهایتا چند سد سال اختلاف از فلاسفه نخستین ظهور کردند. شاید علت به هم آمیختگی فراوان این دو دستگاه معرفتی (فلسفه و دین) برای سده های پیاپی، نیز همین رابطه خویشاوندی آنها باشد؛ هر دو با هم متولد شدند در مقابل دشمنی مشترک: استوره. باری از دین می گذریم و به متافیزیک می پردازیم.
درست همان سالهایی که متافیزیک در حال شکل گیری بود، اما، فرزند ناخلفش نیز متولد شد. چه زود متافیزیک به خلق آنتی تز خود پرداخت. این فرزند ناخلف چیزی نبود جز "شک و تردید به یک آغاز". متافیزیک چه بود؟ برتری دادن به منبع عقل و اندیشه مفهومی و انتزاعی در شناخت جهان نسبت به سایر منابع چون شهود و تجربه حسی. همزمان، این تردید هم شکل گرفت که آیا اساسا عقل محض، توانایی شناخت جهان را دارد؟
اقرار به نسب این فرزند ناخلف، کمی برای فلسفه رنج آور بود. متافیزیک نمی توانست این رقیب چموش و تیزهوش را تحمل کند. متافیزیک خود هنوز نوجوان بود و بنیادش بسیار سست و شکننده. از همه بدتر اینکه این شک‌آوری پایگاه اجتماعی هم پیدا کرده بود. عده ای (سوفستاییان) از اطراف راه افتاده بودند و ترویج شک می کردند. راهی باقی نماند جز سرکوب. این است که نسل دوم فلاسفه (سقراط، و شاگردانش) علاوه بر حفظ جبهه ستیز با استوره، در این جبهه هم وارد کارزار شدند و در حوزه تفکر، سوفستاییان را محاصره و سرکوب کردند. هرچند این جریان همچنان بصورت زیرزمینی به کار خود ادامه داد. و شد چیزی که بعدها برایش نام محترمانه "معرفت شناسی" را انتخاب کردند. باری اسفندیار ما، رویین‌تن شد، اما آنگاهی که نباید، چشمهایش را بست.
این شک بنیادین و اگزیستانسیال، هیچ‌گاه دست از سر متافیزیک بر نداشت. حتی در دوران همخوابگی سیاسی متافیزیک و دین، تردیدهایی در خصوص میزان اعتبار یافته های برخاسته از عقل محض ابراز می شد. این شک بنیادین هرجا سر سوزنی مجال می یافت خود را نمایان می ساخت: آیا براستی عقل، آنطور که ادعا می کند، توانایی شناخت جهان را دارد؟ چگونه ممکن است که هر فیلسوفی تصویری کاملا متفاوت از جهان ارائه می داد، درحالیکه همگی داعیه صدق دارند، و همگی نیز منبع شناختشان واحد است! طبیعی است که این پرسش، به شدت متافیزیک را آزار می داد.
باری، سرانجام با ظهور حلقه تجربه گرایان انگلیسی، بخصوص آن نابغه پیر، دیوید هیوم، نفرین استوره دامان متافیزیک را گرفت، و متافیزیک هم چون استوره، دچار بحران و تزلزل شد. عقل به عنوان منبع منحصر شناخت، به شدت زیر سوال رفت. "امکان متافیزیک" توسط جان آگاه زمان، کانت، تبدیل به یک "پرسش" شد و به زیر علامت سوال رفت. همزمان نظام معرفتی دین هم بدلیل آمیختگی فراوان با متافیزیک دچار بحران شد. کانت همزمان کوشید، مشکل فلسفه و دین را که هر دو به یک معضل دچار بودند (اعتماد بیش از اندازه به عقل)، حل کند. او که شیفته پیشرفت علوم تجربی زمان خود بود، متافیزیک را غیر ممکن دانست و ستاده های عقل را بدون همراهی تجربه حسی، پوچ و بی محتوا اعلام کرد و نفس الامر را دست‌نیافتنی و بیرون از حیّز شناخت. از سویی آلودگی های عقل را از ایمان سترد، و بستر متفاوتی برای رویش الاهیات بعد از خود فراهم آورد؛ الاهیاتی سلیقه ای.
فلسفه کانت، اعلامیه پیروزی معرفت شناسی و پرسش و تردید نسبت به شناخت، بر ادعاهای گزاف متافیزیک بود. معرفت شناسی، تیرش را بدرستی، به سوی چشمهای اسفندیار نشانه رفت. تلاشهای متافیزیک بعد از کانت، راه به جایی نبرد، بلکه بوارونه واکنشهای بسیار شدیدی را بر انگیخت. مچ متافیزیک دیگر باز شده بود.

پس از فروپاشی امپراتوری متافیزیک، اکنون این "شک" است که حکم می راند. کار کانت محافظه کار را نیچه، پیام‌آور دوران جدید، به پایان رساند. نه تنها حقیقت ِبرخاسته از عقل محض، بلکه توجیه هر گونه یافته ای، حتی یافته های علم (که غرور و ادعایش از همه بیشتر است)، زیر سوال رفته است. پیامد منطقی چنین وضعیتی، ناگزیر، نسبیت‌گرایی و پرسپکتیویسم است. دیروز واقعیتی خارج از ذهن بود که انسان می کوشید با ابزارهای خود، آن واقعیت را بشناسد. شناختی صادق بود که با ان واقعیت خارجی مطابقت می داشت. امروز، شک‌آوری و بی اعتمادی به شناخت، آنچنان پیش رفته که اساسا آن واقعیت بیرون از ذهن دست نیافتنی شده و لذا هر کس حق دارد آنگونه که خود می پسندد آن واقعیت را برای خود خلق کند.
برخی، چون فوکو و دریدا، این وضعیت را پذیرفته اند و کوشیده اند آنرا بهتر بشناسند و با آن خو بگیرند.. اما طبیعی است این وضعیت موجب اعتراض بسیاری نیز شده است. اول از همه کسانی که به ابرروایتهای قدیمی و سنتی از حقیقت عادت کرده اند و علاقه ندارند چیزی، آرامششان را به هم بزند. چون عرفا و دین‌مدارن. عده ای از فلاسفه هم با نگاهی بدبینانه و منتقدانه به این وضعیت پرداخته اند و از آن به بحران و نشیب تعبیر کرده اند؛ چون هایدگر. 

اکنون پرسش پیش روی فلسفه این است که آیا این "وضعیت" ادامه خواهد یافت؟ آیا باید این "وضعیت" را دوران گذار بدانیم و مقدمه ای برای دوران جدید؟ آیا باید این "وضعیت" را پذیرفت و با آن همساز شد یا با ان به مبارزه پرداخت؟ / گفتاورد

• آزمون شک-3
• آزمون شک-2
• آزمون شک-1

نامیدن زنان با نام مردانه در فرهنگ ایرانی

ح. جوشن‌لو

بدون یک نظریه در باب قدرت جنسیت، درک امپریالیسم ناممکن خواهد بود. قدرت جنسیت زنگار سطحی سلطه، جلایی موقتی که روی سازکاهای ماندگار طبقه و نژاد کشیده باشد نیست. برعکس، دینامیک جنسیت از همان آغاز اس و اساس ایمنی و حفظ اراده سلطه طلب بوده است. مک کلینتاک - 1995

برخورد با پرونده های تغییر نام در دادگستری مدتی است که من را به موضوع نام‌های ایرانی حساس و علاقه مند کرده است. در حال حاضر می توان سه نسل از نامهای ایرانی را بطور زنده در میان مردم ایران باز شناخت. بررسی این دسته ها و  معیارهای اخلاقی و زیبایی شناختی مستتر در پشتشان موضوع جذابی است. 

یکی از مسائلی که می توان در این میان بر آن انگشت نهاد و بیشتر در موردش سخن گفت پدیده نامیدن زنان با نام مردانه است. پدیده ای که هر چه به عقب‌تر برویم شیوعش پررنگ تر است و البته حتی امروز هم می توان مصادیقی برای آن بازیافت.

در گذشته های دورتر که علم پزشکی و پیراپزشکی پیشرفتی نکرده بود یکی از اتفاقاتی که ممکن بود پیش بیاید و موجب نامیدن یک دختر به نام پسرانه شود، این بود که بخصوص در روستاها، شناسنامه کودکی را قبل از تولد ش می گرفتند و چون عموما تمایل ایرانی ها به فرزند پسر بوده ترجیح میدادند شناسنامه قبل از تولد را با نام پسرانه بگیرند. اما وقتی کودک متولد می شد و دختر از آب در می آمد، حد اقل برای مدتی در مقابل مقامات و نهادهای رسمی با همان نام پسرانه شناخته می شد. در یک جریان واقعی دختری با نام "حسین" با مشکلات سربازی مواجه شده  و مجبور شده بود برای تغییر نام به دادگاه پناه آورد. گاه نیز اختصاص دادن شناسنامه برادر فوت کرده به نوزاد دختر همین مشکلات را ایجاد می کرد.

از مصادیق دیگر این فرهنگ استفاده از نام عمومی "آقا مصطفی" برای زنان است. در فرهنگ دینی و استوره ای، نام یک شیء یا پدیده مقدس یا حرام نیز چون خود آن چیز، حرام و مقدس است. برای نمونه لمس نام "الله" در فرهنگ اسلامی بدون داشتن وضو گناهی بزرگ است و سوگند خوردن به نام الله به دروغ، امری نابخشودنی است و همین موجب شده نامهایی که حاوی "الله" هستند را با سه نقطه بنویسند: عبد ا... .چیرگی فرهنگ مردانه و تعصب روی ناموس و عیال نه تنها موجب حذف خود زن از صحنه اجتماع و یا حضور 100 درصد باندپیچی شده‌ی زنان بوده بلکه نام آنها را نیز از محاورات حذف کرده بود. لذا مرد خانه در جایی که مجبور بوده نام همسرش را به زبان آورد، از نام عمومی "آقا مصطفی" استفاده می کرده است؛ یک استعاره شناخته شده و جا افتاده. نیاز به گفتن نیست که استعاره های دیگری هم از این دست موجود است. مانند "منزل". منتها گمان کنم اگر تمامی اساتید ادبیات را جایی گرد آوریم موفق به شناسایی حیث زیبایی‌شناختی وجه شبه این استعاره های مردسالارانه نشوند.

از مصادیق دیگر این فرهنگ استفاده از نام پسر بزرگ خانواده بجای نام زن خانه بوده است. مثلا اگر نام پسر بزرگ خانواده "قلی" بوده، مرد برای صدا کردن همسرش نیز از نام قلی استفاده می کرده . حال برای من بسیار جای سوال است که مثلا اگر مردی در حیاط خانه نام پسر بزرگش را صدا می زده و هم پسرش و هم همسرش صدای او را می شنیدند کدام یک می بایست واکنش نشان می داده؟

استفاده از القاب و توصیفات نیز از راههای دیگر حذف نام زنان از بستر زبان محاوره است.  القاب و توصیفاتی چون "مادر بچه ها" یا "مادر رضا" یا "زن آقا" و ...

از مصادیق دیگر، وجود پیش‌نامهای (شاخص) مردانه برای نام زنانه است. برای مثال دوستی از یکی از شهرهای قدیمی تعریف می کرد که در این شهر بجای کلمه "سید"  از "آقا" استفاده می کنند. حال فرقی نمی کند سید ما مرد باشد یا زن. لذا در بافت سنتی این شهر اگر با نامهایی چون "آقا بتول" یا "آقا زینب" برخورد کنی نباید دچار شگفتی شوی.
از مصادیق دیگر این پدیده، نامیدن زنان با نامهای مردانه تاریخی  است که ظاهرا ریشه در عدم شناخت  شخصیتهای تاریخی دارد. برای نمونه در بسیاری از جاها برای نامیدن دختر از نام "افلاطون" یا "سقراط" استفاده می کنند که ظاهرا علت این عدم تجانس، جهل نسبت به جنسیت این شخصیت‌های  تاریخی است. جالب است که حتی ماموران ثبت احوال که تحصیل کرده هستند و به موجب قانون و آیین نامه موظفند از ثبت نامهای مغایر با جنسیت امتناع کنند، از این شناخت برخوردار نیستند. بطور کلی جهل عمومی ایرانیان نسبت به شخصیتهای تاریخی تامل برانگیز است. برای نمونه نامهای منفور تاریخی و استوره ای مانند تیمور ، چنگیز و افراسیاب  رواج بسیاری در بین ایرانیان دارد.

خلاصه اینکه قوم ایرانی نهایت ظرافت و توانایی و زایندگی خود را در طول تاریخ به کار برده تا نام زن را از صحنه جامعه و بستر زبان حذف کند. کاش این ظرافتها و خلاقیتها صرف چیز دیگری می شد./ گفتاورد

مناظره برتراندراسل و فردریک کاپلستون در مورد وجود خدا

گفتاورد

راسل دوست داشتنی و کاپلستون معروف در سال 1948 در رادیو بی‌بی‌سی با یکدیگر مصاحبه ای انجام دادند در مورد وجود خدا. نیاز به توضیح نیست که راسل در مقابل خدا موضعش ندانم‌گرایانه (لاادری‌) است و کاپلستون موضعش مثبت. موضعی چون موضع کاپلستون و استدلالهایی که می آورد در دوران پس از کانت، کمی عجیب به نظر می رسد! به هر حال، در اینجا می کوشم اسناد و منابع موجود در خصوص این مناظره را معرفی نمایم:

1- متن کامل انگلیسی  این مناظره را می توانید در این پیوند بخوانید:

Fr. Copleston vs. Bertrand Russell:

The Famous 1948 BBC Radio Debate on the Existence of God

2- بخشی از فایل صوتی این مناظره (حدود 20 دقیقه) را می توانید از این پیوند بشنوید یا دانلود کنید:

Listen to the original 1948 Fr. Copleston vs. Russell Debate


3- ترجمه فارسی این مناظره را آقای نجف دریابندری زحمت کشیده اند و در کتاب "عرفان و منطق" که مجموعه چند مقاله از راسل است، قرار داده اند. این مجموعه مقالات پراکنده راسل را می توانید از این پیوند دانلود کنید . البته خود راسل کتابی دارد تحت عنوان "Mysticism and logic and other essays" که این کتاب و مقالات موجود در ان با کتاب ترجمه شده متفاوت است و دریابندی نیز خود در مقدمه کتاب، اشاره کرده که مقالات کتاب عرفان و منطق را از جاهای مختلفی جمع آوری کرده است. به هر حال در متن انگلیسی کتاب راسل متن مناظره موجود نیست. / گفتاورد

+ دقایقی از مصاحبه با راسل در مورد مسیحیت و اعتقاد به خدا

حکم فیصله مالی و تعدیل دارایی زوجین

ترجمه : ح. جوشن‌لو

منبع: دیکشنری حقوقی آکسفورد

حکم فیصله مالی financial provision order،حکمی است دائر بر پرداخت اقساطی یا یکجای مبلغی که به منظور تعدیل موقعیت مالی زوجین یا فرزندان مشترک صادر می شود. چنین احکامی ممکن است در زمان صدور یا پس از صدور حکم طلاق، بطلان نکاح یا افتراق و یا هنگامی که یکی از زوجین در پرداخت نفقه معقول یا انجام مشارکت مناسب کوتاهی می کند، به نفع طرف دیگر یا فرزند مشترک صادر شود.

در طلاق، افتراق قضایی یا بطلان نکاح، دادگاه همچنین اختیار صدور حکم تعدیل دارایی property adjustment order را نیز دارد. در تعیین چگونگی صدور احکام فیصله مالی دادگاه به موجب بخش 25 قانون موجبات نکاح Matrimonial Causes Act 1973 اختیار گسترده ای دارد. دادگاه ابتدائا ملزم است به رفاه فرزندان زیر 18 سال توجه کند و تلاش کند تا حد امکان اصل جدایی پاک clean break را رعایت کند. (به موجب این اصل دادگاه باید بکوشد تا حد امکان در هنگام جدایی زوجین پرداختها بصورت یکباره و نقدی باشد تا اقساطی- مترجم)

این قانون، هفت موضوع را که دادگاه باید به عنوان اوضاع و احوال مرتبط با پرونده مورد توجه قرار دهد، برشمرده است. این موارد عبارتند از: منابع درآمد و نیازهایی که هر یک از زوجین در حال حاضر دارد یا در آینده ممکن است داشته باشد؛ سن زوجین و طول مدت ازدواج؛ میزان رضایتمندی زوجین از زندگی در کنار خانواده قبل از انحلال ازدواج؛ مشارکتها و کمکهایی که هر یک از زوجین در راستای رفاه خانواده کرده، که شامل مراقبت از خانه و خانوده می باشد؛ و رفتار هر یک از زوجین به شرطی که آن رفتار قابل گذشت و چشم پوشی نباشد.

یک پرونده مورد توجه در مجلس اعیان، (White v White [ 2001 ] 1AC 596 (HL)) روشن کرد که هدف بخش 25 این قانون دستیابی به نتیجه عادلانه است و اینکه نباید بین زن و شوهر و نقش آنها در خانواده تبعیضی قائل شد، مثلا اینکه یکی درخانه می مانده و دیگری برای کار به بیرون می رفته نباید تاثیری در موضوع داشته باشد.

برای رسیدگی به چنین موضوعاتی، اصل آغازین باید تقسیم مساوی اموال باشد، مگر اینکه دلیل موجهی برای عدم اجرای این اصل وجود داشته باشد.
حکم تعدیل دارایی property adjustment order حکمی است که در جریان رسیدگی به پرونده طلاق، افتراق یا بطلان نکاح از سوی دادگاه صادر می شود و موجب انتقال در مالکیت دارایی متعلق به هر یک از زوجین می شود. چنین احکامی در راستای تسویه دارایی به نفع زوج دیگر یا فرزندان، متضمن انتقال اموال از یک زوج به دیگر است و بسته به توافقات قراردادی یا حقوق ساقط شده به موجب این توافقات متفاوت است. دادگاه در صدور چنین احکامی استثنائا اختیار گسترده ای دارد و البته بدیهی است که هر پرونده ای دارای واقعیات خود می باشد.
هدف این اختیار گسترده، و عواملی که باید در نظر گرفته شود، با عوامل مطرح شده در حکم فیصله مالی مشترک است. دو عامل دیگر که باید مورد توجه قرار گیرد عبارت است از نیاز زوجین و بویژه کودکان صغیر به تهیه مسکن مناسب، و نیاز هر یک از زوجین به تقسیم ارزش سرمایه ای اموال متعلق به خانواده بویژه خانه ی مشترک.
دادگاه اختیار دارد دستور فروش خانه مشترک را دهد یا اینکه خانه را موضوع یک تراست معوق نماید تا اینکه مثلا تا زمان بزرگ شدن بچه ها از فروش آن ممانعت به عمل آید. درست مانند پرونده فیصله مالی، دادگاه باید تا حد امکان به یک جدایی پاک حکم دهد. احکام تعدیل دارایی معمولا به همراه دستور فیصله مالی صادر می شوند و تنها ممکن است در ضمن حکم طلاق، افتراق بطلان نکاح و یا بعد از آنها اعطا شود./ گفتاورد

پسوند "ایک" در زبان فارسی و مسائل آن

ح. جوشن‌لو

ایک/ ik پسوندی در زبان پهلوی بوده که اسم را به صفت تبدیل می کرده است. برای نمونه در زبان پهلوی با افزودن این پسوند به اسم "نام"، "نامیک" را می ساخته اند به معنای نامدار (نامی). یا با افزودن آن به "افزودن"، "افزودنیک" را می ساخته اند که اکنون دیگر صفت است.
این پسوند در فارسی دری فرسایش یافته، و صامت "ک" از انتهای ان حذف شده است. شمار فراوانی از کاربرد این پسوند در فارسی امروز یافت می شود. مانند خوردنی، بردنی، شنیدنی، پارسی و ... "یای نسبت" نیز کاربردی خاص از همین پسوند باستانی است.
پسوند "ایک" برای مدتها سترون بوده و در فرایند واژه سازی بکار نمی رفته است و همانطور که اشاره شد پسوند"ی" جانشین ان شده است. البته این پسوند کهن، هنوز در چند واژه حضور دارد؛ واژه هایی مانند تاریک، نزدیک، تاجیک.
البته حضور این پسوند در این واژه های پرکاربرد حضوری مخفیانه است و زیاد به مشتق بودن این واژه ها توجهی نمی شود و عملا این پسوند به فراموشی سپرده شده بود؛ تا این که مشکلات ترجمه از زبانهای اروپایی عده ای از اهل زبان را بر آن داشت که آن را دوباره احیا نمایند. برای نمونه ابتدا در ترجمهء پسوند اروپایی «logy» از "شناسی" استفاده شد. اما کمی جلوتر وقتی خواستند صفت این گونه اسامی را ترجمه کنند با بن بست مواجه شدند. مثلا در ترجمه اسم "Psychology" از "روان‌شناسی" استفاده شد ولی در ترجمه صفت ان یعنی "Psychological" نظر به اینکه در پایان "روانشناسی" مصوت "ای" موجود است دیگر نمی شد از پسوند صفت ساز "ای" استفاده کرد و مثلا گفت "روانشناسی‌ای". عده ای برای حل این معضل از بن ماضی استفاده کردند و گفتند: روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و ... .اما آشکار است که این کاربرد زیاد قاعده مند و علمی نیست چرا که در هنگام ساختن اسم از بن مضارع استفاده می شود (شناسی) و منطقی وجود ندارد که هنگام ساختن صفت  به یکباره  ساخت کلمه تغییر کند و از بن ماضی استفاده شود (شناختی). این کاربرد وقتی صحیح بود که در ساختن اسم نیز از بن ماضی استفاده می شد، مثلا می گفتیم روان‌شناخت (بجای روانشناسی). بر این پایه، عده ای جهت برون‌رفت از این وضعیت به گونه باستانی پسوند "ای" یعنی "ایک" روی آوردند و مثلا در ترجمه "Psychological" گفتند "روان‌شناسیک". این کاربرد به نظر، منطقی تر یود و حس زیبایی شناختی اهل زبان را نیز ارضا می کرد لذا از ان استقبال شد. آنچه این کاربرد را تقویت می کرد حضور فعال همین پسوند با همین کاربرد در زبان انگلیسی و فرانسه بود [Middle English, from Old French -ique, from Latin -icus, from Greek -ikos.]. برای نمونه در واژه "economic" این پسوند با همان کاربرد فارسی بکار رفته است.
صرف نظر از این کاربرد خردمندانه و دانشمندانه، ناسیونالیستها نیز از احیای این پسوند پهلوانیک! بدشان نیامد و انرا در موارد غیر ضروری هم بکار بردند. نظیر کلمه "دانشیک" به معنای علمی، که امروزه کاربرد فراگیری یافته است. (تا اکنون 6,740 بار در فضای وب فارسی به گزارش موتور گوگل) برخی نیز بی هیچ داعیه ناسیونالیستی، ترجیح می دهند این پسوند را هرجا جالب به نظر می رسد بکار برند. همچون ادیب سلطانی که ترجیح می دهد بجای "منطق نظری" بگوید "منطق نگریک". برای من همواره جای تامل و پرسش بوده که آیا با وجود پسوند زنده و زایای "ای" در فارسی، نیازی به این کاربرد وجود دارد؟ برای نمونه حتی اگر نخواهیم از واژه عربی "علمی" استفاده کنیم، چرا از "دانشی" استفاده نکنیم؟

در آخر بیفزایم که عده ای برای نمونه در ترجمه واژه ای چون "ideologic" که در زبان انگلیسی صفت محسوب می شود از واژه "ایدئولوژیکی" استفاده می کنند (این واژه تاکنون 105,000 بار در فضای وب فارسی به گزارش موتور گوگل بکار رفته است). به نظر نگارنده این کاربرد اشتباه است و باید بجای آن گفت "ایدئولوژیک"، چرا که پسوند ic موجود در انتهای این واژه اروپایی و بسیاری دیگر از واژه های مشابه، معادل همان پسوند باستانی "ایک" فارسی است و ما با ذکر "ایک" در انتهای ایدئولوژیک درواقع بطور خودکار، به حالت صفتی این واژه در زبان فارسی دست یافته ایم و دیگر نیازی نیست که یک پسوند "ای" برای تصریح بر صفت بودنش در انتهای آن بیاوریم. گویا این افراد فراموش کرده اند که "ideologic" خود یک صفت است و اگر مقصود اسم بود از "ideology" استفاده می شد. همچنین است در "استراتژیکی" و بسیاری دیگر از واژه های همسان. / گفتاورد

منابع
در نوشتن بخشهایی از مقاله بالا از منابع زیر استفاده شده است:

فرهنگ علوم انسانی - داریوش آشوری - ویراست دوم

ساخت اشتقاقی واژه - دکتر ایران کلباسی

خودآموز زبان پهلوی - ابراهیم میرزای ناظر

American Heritage Talking Dictionary

+ گزارش این مقاله سایت «در شاهنامه و ایران»

آزمون شک-3

 ح. جوشن‌لو

‌جاي‌ شك‌ نيست‌ كه‌ اين‌ مرد (غزالي)
‌ ‌در دين‌داري‌ هم‌ مانند خردورزي، به‌ خطا رفته‌ است.
‌ ابن‌رشد

چهار

دکارت  در همه پیش‌فرضهای ذهنی اش نسبت به همه چیز شک کرد. او نسبت به همه چیز به نحو افراطی شک کرد تا تعمدا دایره دانسته ها و پیش‌فرضهای ذهنی اش به صفر برسد. سپس کوشید تنها و تنها با بهره گیری از "عقل"، پایابی را در  دریای پرتلاطم و بی پایانی که خود را در آن پرتاب کرده بود، بیابد. ابتدا وجود خود را اثبات نمود و سپس موجودی کامل را و سپس کوشید به اثبات واقعیت جهان خارج و سایر امور بپردازد. در همه اینها تکیه گاه شناخت او "عقل" بود و دیگر هیچ. صرف نظر از اینکه آیا او توانسته از آن دریای پر تلاطم نجات یابد یا خیر - که ممکن است اشخاص مختلف با چشم اندازهای گوناگون ارزیابی های متفاوتی را داشته باشند- او به عنوان آغازگر فلسفه مدرن توانست به نسلهای آینده بیاموزد که باید در همه چیز شک کرد و نباید سنت را دربست پذیرفت و همچنین آموخت که برای محک زدن به میراث پیشینیان بهترین منبع کاربست عقل است.

حال به سراغ یک نمونه از متفکران فرهنگ خودمان برویم. با یک سیر اجمالی در تاریخ تفکر در ایران و اسلام به داستان مشابهی بر می خوریم. شخصی که او نیز مدتی خواسته یا ناخواسته، در همه چیز شک می کند، اما باقی ماندن در فضای شک و تردید را برنمی تابد بنابر این می کوشد خود را از کمند شک رهایی دهد.

امام محمد غزالی در "المنقذ من الضلال" از گرفتار شدن به یک دوران شک و تردید فراگیر در زندگی اش خبر می دهد و می گوید " شک من بدانجا کشید، که حتی از شک درباره محسوسات هم در امان نماندم. چنانچه گفتم: چگونه می توان به محسوسات اعتماد کرد، در حالیکه قویترین حواس، حس باصره است و تو گاه به سایه می نگری آن را غیر متحرک میبنی و به سکون آن حکم می کنی ولی بعد از یک ساعت از روی تجربه و مشاهده در می یابی که هر چند که بغتة حرکت نمی کند، ولی به تدریج متحرک است و در هیچ حالی ایستاده نیست. و به ستاره می نگری و آنرا به کوچکی یک سکه می بینی و حال انکه به دلایل هندسی ثابت شده که ستاره از زمین بزرگتر است. همه این محسوسات را که حاکم حس درباره انها حکمی صادر کرده، حاکم عقل حکم او را مردود شمرده و تکذیب کرده... با خود گفتم دیگر به محسوسات اعتماد نتوان کرد، پس باید به عقلیات اعتماد کرد مثلا به بدیهیات چون ده بیشتر از سه است... درین حال محسوسات به من گفتند از کجا دانستی که اعتماد تو  به عقلیات از نوع اعتماد تو به محسوسات نیست؟ تو به ما وثوق داشتی پس قاضی عقل آمد ما را تکذیب کرد. اگر او نبود تو همچنان ما را قبول کرده بودی، چه بسا آن سوی  ادراک عقل نیز قاضی دیگری باشد که چون تجلی کند عقل را تکذیب کند، همچنان که عقل تجلی کرد و ما را تکذیب کرد.و عدم تجلی این ادراک دلیل محال بودن آن نیست."

تا اینجا غزالی نیز درست مانند دکارت هم در ادراکات حسی و هم در ادراکات عقلی شک کرده است. شک او نیز افراطی است. غزالی دنبال شک را گرفته است و اجازه می دهد شک او را به هر دیاری که میخواهد ببرد. حتی شاید شک غزالی از دکارت صادقانه تر باشد. چرا که دکارت تعمدا و اگاهانه شک می کرد و از ابتدا بدنبال این بود که با دنبال کردن پروژه شک نقشه خود را مبنی بر برون‌رفت از ساحت شک عملی کند. اما آنچه از ظاهر نوشته های غزالی بر می آید این است که شک او زیاد نظام‌مند نبوده و او از پیش نقشه ای برای خروج از شک نداشته بلکه صرفا خود را به شک سپرده بوده است. دقت کنید که جملات غزالی چقدر شبیه دکارت است:

" نفس اندکی از پاسخ باز ایستادو اشکال را با مسئله خواب تایید کرد و گفت: آیا نمی بینی که در عالم رویا به اموری معتقد می شوی،و حالاتی را خیال می کنی و در آن حال آن را ثابت و پابرجا می شماری، و در آن حال هیچ شکی در صحت آنها نمی کنی، اما ناگهان بیدار می شوی و می بینی که ان همه تخیلات و معتقدات تو را هیچ اصل و فایده ای نبوده؟ پس از کجا میدانی که آنچه در بیداری بدان معتقد می شوی - چه به حس و چه به عقل - در ان حال که هستی واقعیت دارد؟..."

غزالی ادامه می دهد و در همه چیز شک می کند. او در المنقذ می نویسد: " عطش ادراک حقایق امور عادت من بود و از آغاز جوانی چنانکه گویی غریزه و فطرت من است و به اختیار من نیست در وجود من نهاده شده بود تا رشته تقلید گسست و عقاید موروث از همان کودکی در هم شکست."

تا اینجا غزالی درست مانند دکارت پیش می آید. او در بنیاد محسوسات و معقولات شک می کند و دائما حرف از احتمالات دیگری می زند که ممکن است رخ دهد و ثابت کند دانسته های ما تا کنون همه اشتباه بوده اند. از نظر او  دفع شک میسر نشود "مگر به دلیل و اقامه دلیل جز از ترکیب علوم اولیه صورت نبندد. پس اگر این علوم اولیه مسلم نباشند نمی توان به آنها عنوان دلیل داد." او نیز مانند دکارت برای برون‌رفت از این تنگنا به دنبال "دلیل" است؛ دلیلی مستحکم و خدشه ناپذیر.

اما درست در حساسترین نقطه، نقطه برون‌رفت، راه غزالی و به تبع آن مسیر یک ملت و تمدن بزرگ از مسیر دکارت جدا می شود. دکارت برای خروج از این وضعیت به دامان عقل پناه می برد و گوش به سخن عقل می سپارد. اما غزالی چنین نمی کند.  برای غزالی این وضعیت بیش از دوماه به طول نینجامید که "خداوند تعالی شفا عنایت کرد و نفس به صحت و اعتدال باز آمد و به ضروریات عقلی اعتماد و وثوق حاصل آمد. ولی این حال به نظم و ترکیب "دلیل" نبود، بلکه به وسیله نوری بود که خدا در دل من افکند. و این نور کلید اکثر معارف شد."غزالی در آثار دیگرش نیز در خصوص این نور الهی سخن می گوید و تنها قلبی را تجلی گاه این نور میداند که صفا یافته باشد و از صفات ناپسند و اخلاق نکوهیده پاک شده و به درجه تخلیه قلب از غیر خدا نائل آید و در واقع به راه تصوف قدم نهاده باشد. / گفتاورد

ادامه دارد ...

* تمامی عبارات ذکر شده از کتاب "المنقذ من الضلال" غزالی، از کتاب "تاریخ فلسفه در جهان اسلامی" حنا فاخوری به ترجمه عبدالمحمد آیتی (صفحات 524-526) نقل شده است.

• آزمون شک-2
• آزمون شک-1

آزمون شک-2

ح. جوشن‌لو

سه

اثبات وجود جهان خارج تنها برای دکارت مطرح نیست. بلکه پرسش از جهان خارج و اقامه برهانی برای آن، برای سایر فیلسوفان غربی پس از او (یا شاید پیش از او) نیز جدی و متنازع فیه است و آوردگاه آراء مختلف. هر فیلسوفی به طریق خاص خود در این زمینه به استدلال پرداخته و نظر خویش را گفته است. تا اینکه کانت در میانه قرن هجدهم از راه می رسد و در "نقد عقل محض" چنین می نویسد: « هنوز هم این بی آبرویی برای فلسفه مانده است ... که وجود چیزهای خارج از خود ما ... باید به صرف ایمان پذیرفته شود و اگر کسی در وجود آن چیزها شک کند ما نمی توانیم با هیچ برهان قانع کننده ای با شک او مقابله کنیم.»
این سخن کانت از سویی بیانگر این است که مساله ای چون اثبات جهان خارج برای فیلسوفان غربی یکی از موضوعات فلسفه و متافیزیک بوده است و از سوی دیگر روایتگر این است که این موضوع - که برای مثلا فلاسفه تمدن اسلامی از گذشته تا کنون، امری بدیهی و پیش پا افتاده بوده- تا چه حد برای فلسفه غرب واجد اهمیت است تا آنجا که کانت ناتوانی فلسفه پیش از خود را در اقامه برهانی در اثبات جهان خارج، مایه‌ء ننگ و بی آبرویی فلاسفه می داند و با این عبارات متضمن خوارداشت، تمام فلاسفه پیش از خود را مورد خطاب و عتاب قرار می دهد. از طرفی این پایه پرداختن به این موضوع که پاسخش از سوی متون دینی بطور قطعی و صریح اعلام شده، نشان می دهد که فیلسوف غربی پیش از ورود به ساحت فلسفه، توجیه شده که باید تمامی پیش فرضهای فرهنگی و دینی خود را تا حد امکان تعلیق کند و از نو به پرداخت نظام معرفتی خویش مشغول شود. اینکه موضوعی چنین، تا این حد در اتمسفر فکر فلسفی غربی دارای اهمیت می باشد، گواه این است که فلسفه در مغرب زمین یک امر تفننی و ثانویه نیست و اینطور نبوده که عده ای برای اینکه "حکیم" قلمداد شوند و جامع علوم زمانه گردند، بدون جدی گرفتن و در راس قرار دادن آن و شخصیت قائل شدن برای خود به مثابه یک فیلسوف، به فلسفه هم سرگرم شوند. 
باری، این مساله با کانت پایان نمی یابد. برای نمونه جورج ادوارد مورد، فیلسوف قرن بیستم، در مقاله معروف خود "برهان جهان خارج" (فصلنامه فلسفی ارغنون، شماره 7-8، جی. ای. مور / ترجمه: منوچهر بدیعی) چنین می نویسد: "... برای من هیچ شکی نیست که بحث و فحص در این مساله که چه نوع برهانی، اگر باشد، می توان در اثبات «وجود چیزهای خارج از ما» آورد، اهمیت دارد و همچنین موضوعی است که در حوزه فلسفه است." سپس برهان کانت را در اثبات جهان خارج قانع کننده نمی یابد و می نویسد:« به نظر من ابدا مسلم نیست که برهان کانت قانع کننده باشد. به نظر من ابدا مسلم نیست که او در برطرف ساختن اوضاع و احوالی که خود آن را بی آبرویی فلسفه می شمرد توفیق یافته باشد». و از این پس خود می کوشد برهانی بر اثبات جهان خارج بیاورد. اما برهان او نیز مصون از انتقادات نیست و برای نمونه مترجم مقاله مور به فارسی (منوچهر بدیعی) می نویسد: « منتقدان مور این نحوه استدلال بر وجود عالم خارج را عامیانه خوانده اند و می گویند بالا رفتن دست مور از لحاظ فلسفی بر عمل غیرفلسفی سامول جانسون هیچ برتری ندارد که وقتی شنید بارکلی وجود عالم خارج را انکار می کند لگد محکمی بر سنگی کوفت و گفت: این هم عالم خارج!».
این مساله به این سادگی ختم نمی شود و فیلسوفان بعدی نیز به جد به این موضوع پرداخته اند. در پدیدارشناسی هوسرل و تفکر هایدگر که می توان آنها را جزء آخرین فیلسوفان غربی دانست،‌ پرسش از جهان خارج موضوعی بسیار پررنگ و جدی است. / گفتاورد

ادامه دارد ...

• آزمون شک-3
• آزمون شک-1

آزمون شک-1

ح. جوشن‌لو

قصه است این قصه آری قصه درد است
شعر نیست
این عیار مهر و کین مرد و نامرد است.
م- امید

یک
از میزان شک‌آوری اولیه یک تفکر فلسفی میتوان میزان عمق و جدیت آنرا دریافت، صرف نظر از اینکه آن تفکر فلسفی توانسته باشد از کمند آن پایه از شک‌آوری گریخته باشد یا خیر. فیلسوف اهل پیکار است و از خصم هرچه سترگ و عظیم الجثه، نمی هراسد. او فکرش را آزاد می گذارد تا به هر سمت و سویی برود و از نبود راه برگشت نمی هراسد.
میزان جدیت یک نظام متافیزیکی با وسعت و ژرفای شک‌آوری آن نسبت مستقیم دارد. اینکه شک آوری فیلسوفی سطحی است و در جاهای مختلف در صورتبندی نظام متافیزیکی اش به بداهت و فطرت ارجاع دهد، نشان دهنده تفننی بودن و ثانیا و بالعرض بودن پرداخت او به فلسفه است. بنایی که از نو ساخته می شود، بی گمان مستحکمتر است از بنایی که بر شالوده‌ء پوسیده و نیمه ویران بنای پیشین استوار گشته. خیزش فلسفی ای که تعهد و سر سازگاری و خودشیرینی با و از برای همه نوع آموزه پیش از خود دارد، تفننی و سطحی است و آشکار است که اثر ماندگاری نیز از خود بر جریان سیال تفکر بر جا نخواهد گذاشت.

دو

دکارت بنیانگذار فلسفه مدرن غربی، با شک آغاز می کند. با شکی روشمند، شکی افراطی، ویرانگر و همه جانبه. او بر همه آموزه های پیشین فرهنگ خود می شورد، هجمه می برد و لجبازانه در همه چیز حتی آنهایی که دلیل چندان معقولی برای شک کردن در آنها نمی یابد، با دلیل تراشی شک می کند. او بی رحمانه همه بناهای پیشین را ویران می کند: «باید یک بار برای همیشه در زندگی تصمیمی قاطع بگیرم که خود را از قید تمام آرائی که پیش از آن پذیرفته بودم وارهانم و اگر می خواستم بنای استوار و پایداری در علوم تاسیس کنم لازم بود کار ساختن را از نو، از پایه آغاز کنم.»
او از ابتدایی ترین تجربیاتش یعنی تجربیات حسی آغاز می کند: «تمام آنچه تاکنون به عنوان صحیح ترین و قطعی ترین امور پذیرفته ام، یا از حواس یا بواسطه حواس فراگرفته ام، اما گاهی دریافته ام که همین حواس فریبنده است و مقتضای حکمت این است که اگر یک بار از چیزی فریب خوردیم دیگر چندان به آن اعتماد نکنیم» 
دکارت اما، خاطر نشان می کند که در برخی از چیزها مثل اینکه من اکنون در اتاقم در کنار آتش نشسته ام  و ورقی دستم است دشوار می توان شک نمود! اما با این حال اینگونه ادامه می دهد: « با این همه، در اینجا باید به خاطر داشته باشم که من انسانم و در نتیجه عادت به خواب دارم و همین چیزهایی را که این دیوانگان در بیداری می بینند، در خواب می بینم.»
دکارت مونولوگش را اینگونه ادامه می دهد که حتی اگر همه چیز را در خواب ببینم باز هم به احتمال زیاد اشیائی در جهان واقعیت وجود دارد که این توهمات از آن الگوبرداری شده است. زیرا درست است نقاشان می توانند در اشکال دخل و تصرف کنند اما هرگز نمی توانند طبایع و اشکالی خلق کنند که کاملا بدیع و بی سابقه باشد. دکارت یادآوری می کند که حقیقتا سخت است در برخی از حقایق مانند طبیعت مادی، اعداد، زمان، مکان و اینکه دو بعلاوه سه می شود پنج شک کرد. اما پاسخ می دهد: «از کجا بدانم که خدا چنین تقدیر نکرده باشد که نه زمینی وجود داشته باشد نه آسمانی، نه جسم ممتدی، نه مقداری و نه مکانی و در عین حال من همه اینها را احساس کنم»
سپس در وجود خود خدا نیز شک می کند و گامی پیشتر می گذارد: «فرض می کنم که نه خدا خیر اعلی و سرچشمه حقیقت است، بلکه اهریمنی شریر و بسیار مکار و فریبکار است که قدرتش از فریبکاری اش کمتر نیست. تمام توان خود را در فریفتن من به کار بسته است. می انگارم که آسمان، هوا، زمین، رنگها، اشکال صداها و تمام اشیاء خارجی دیگری که می بینم، فقط اوهام و رویاهایی باشد که این اهریمن برای صید خوش باوری من از آنها استفاده می کند.» سپس از خود می پرسد: « در این صورت چه چیزی را می توان حقیقی دانست؟ شاید تنها یک چیز و آن این است که هیچ چیز یقینی در عالم وجود ندارد.»
باری، دکارت اینگونه فلسفه اش را می آغازد. او در هر چیزی که بر سبیل عادت حقیقی می پنداشت حتی در موجودیت خودش شک می کند. او در "وجود جهان خارج از ذهن" نیز شک می کند (توجه داشته باشید که بدن انسان نیز مصداقی از جهان خارج از ذهن است). پس از این پایه شک آوری، دکارت شروع به ساختن بنایی جدید می کند یعنی نظام متافیزیکی اش. او در فصل دوم تاملاتش، تلاش می کند ابتدا وجود نفس انسان (در مقابل جسم) را ثابت کند. در تامل سوم و پنجم می کوشد وجود خدا را ثابت نماید. و سپس در آخرین بخش تاملاتش (تامل ششم) به اثبات جهان خارج می پردازد. البته پرداخت او به اثبات جهان خارج حتی به نظر خودش نیز زیاد رضایت بخش نیست. چنانچه خود در مقدمه تاملات می گوید: « با امعان نظر دقیق در این دلائل (بر اثبان جهان خارج) خواهیم دید که اینها در قوت و بداهت همپایه دلائلی نیست که ما را به شناخت خدا و نفس خویش نائل می سازند.» برای دکارت مهم آن است که تنها به چیزی باور داشته باشد که از طریق عقل بطور یقینی به آن رسیده است. او از اینکه پس از شک بنیادین خود از عهده اثبات بخشی از معتقدات مطلوب خود بر نیاید نمی هراسد. این است منش حقیقی فلسفی. / گفتاورد

ادامه دارد ...

• آزمون شک-3
• آزمون شک-2

مسائل حقوقی کوهبیتیشن (هم خانگی)

ازدواج، هم‌بالینی را هم خراب کرده است.
نیچه- فراسوی نیک و بد

ترجمه: ح. جوشن‌لو

منبع : West's Encyclopedia of American Law

همخانگی یا هم‌بالینی [1] عبارت است از توافقی برای همزیستی که به واسطه آن، یک زن و مرد بدون عقد ازدواج با همدیگر برای مدت زمانی طولانی زندگی می کنند.
زوجها بنا بر دلایل مختلف همخانگی را بر ازدواج ترجیح می دهند. ممکن است بخواهند سازگاری خود را قبل از ورود به یک نهاد حقوقی بسنجند. یا اینکه خواهان حفظ وضعیت مجردی بخاطر پاره ای ملاحظات مالی هستند. گاهی اوقات بدلیل موانع قانونی قادر به ازدواج نیستند مثل همجنس گرایان و یا اشخاصی که در علقه زوجیت دیگری هستند. گاهی دو طرف ازدواج را غیر ضروری می دانند.
دلیل هر چه که باشد، بین سالهای 1970 و 1990 شمار دختر پسرهایی که بدون عقد ازدواج با همدیگر زندگی می کنند از 523,000 نفر به حدود 3 ملیون نفر افزایش یافته، یعنی چهاربرابر شده است. این زوجها علاوه بر اینکه با مسائل حقوقی مشابه متاهلین مواجهند، همچنین با موضوعاتی مواجهند که متاهلها هیچگاه با آنها درگیر نمی شوند.
در برخی مناطق، زندگی مشترک دختر و پسر مشروع است البته پاره ای قوانین محلی، زندگی مشترک بیش از سه نفر که با هم رابطه خویشاوندی ندارند را در یک خانه یا آپارتمان ممنوع می کند. برخی از ایالتها هنوز روسپی گری (fornication) و روابط جنسی بین زوجهای غیرمزدوج (زنا) را ممنوع می دانند. البته چنین قوانینی دیگر اجرا نمی شوند.
حتی در اوایل قرن 21 برخی ایالتها همچنان رابطه جنسی بین دو همجنس (sodomy) را غیر قانونی می دانند. هرچند این قوانین به ندرت اجرا می شوند، اما دادگاه عالی ایالات متحده در پروندهBowers v. Hardwick (1986). مطابقت قانون مجازات همجنسگرایان ایالت تکزاس را با قانون اساسی مورد تایید قرار داد. اما همین مرجع 17 سال بعد یک پرونده مشابه را مورد بررسی قرار داد و چنین اتخاد تصمیم نمود که قانون همجنسگرایان تکزاس که مخصوصا در خصوص هموسکچوآل ها اعمال می شد، اصول و تشریفات دادرسی موضوع اصلاحیه چهاردهم قانون اساسی[2] را نقض می کند. (پروندهLAWRENCE V. TEXAS, 539 [2003] ) وکلای مدافع همجنسگرایان این پرونده اخیر را یکی از دلایل پیروزی استدلالشان محسوب می کنند. این قانون به نحو سنتی برمبنای دفاع از نهاد ازدواج بنا نهاده شده است. سیاست عمومی از نهاد ازدواج به مثابه یک ضرورت برای ثبات خانواده، یعنی اساسی ترین واحد اجتماعی، پشتیبانی می کند.
برای محافظت و تشویق ازدواج، قانون حقوق و مزایای زیادی را به زوجهای مزدوج اختصاص می دهد. همخانگی از هیچ یک از این حقوق و مزایا برخوردار نیست. گفته شده که همخانگی همه دردسرهای ازدواج را دارد بدون اینکه از منافع آن برخوردار باشد. زوجهای هم‌خانه آشنایی کمی نسبت به حقوق خود در برخی موارد چون مالکیت اموال، مسئولیت دیون، حضانت اطفال، دسترسی به خدمات درمانی و سایر منافع و حق بازماندگی[3] دارند. متخصصین حقوق خانواده به زوجهای هم‌خانه توصیه می کنند که این موضوعات و سایر مسائل را در یک توافقنامه مکتوب همخانگی پیش بینی کنند؛ همانند توافق پیش از ازدواج.
این قرارداد باید مشخص کند که سهم هر یک در مخارج و دارایی‌ شخصی چگونه است؛ آیا آن دو از حساب بانکی مشترکی استفاده خواهند کرد یا حسابشان از یکدیگر جدا خواهد بود؛ و اینکه در صورت فوت یا اتمام رابطه، اموالشان چگونه تقسیم می شود؟ دارایی مورد نیاز در طول مدت همخانگی، همچون اموال غیر منقول، لوازم خانه، اشیاء عتیقه، لوازم تزیینی، ظروف چینی و نقره ای، وسایل و لوازم ورزشی ممکن است در صورت جدایی دو طرف یا مرگ یکی از آنها مورد اختلاف واقع شوند. برای اجتناب از چنین اختلافاتی قرارداد مذکور باید به وضوح مشخص کند چه چیزی متعلق به چه کسی است.
وقتی زوجهای هم‌خانه از یکدیگر جدا می شوند، غالبا تقسیم اموال تبدیل به یک موضوع مناقشه بر انگیز می شود. در گذشته، دادگاهها از اجرای مفاد قرارداد بین زوج‌های هم‌خانه جهت تقسیم درآمد و اموال بدلیل مخالف تلقی کردن آن با نظم عمومی، اجتناب می کردند. در سال 1978، دادگاه عالی کالیفرنیا، در خصوص پرونده Marvin v. Marvin چنین تصمیم گیری کرد که قرارهای بین زوجهای هم‌خانه جهت تقسیم درآمد که در دوران زندگی مشترک آنها گذاشته شده، ممکن است از نقطه نظر حقوقی لازم الاجرا و قابل اعمال باشند.
پرونده بزرگتری که به اطلاع عموم رسید، دعوایی بود بین Lee Marvin و همکار همدمش Michelle Triola Marvin . این دعوا نخستین پرونده از سری ادعاهای "نفقه‌ی همخانگی "[4] بود که در دو دهه 80 و 90 بسیار افزایش یافت. خواهان در دعوای "نفقه‌ی همخانگی" باید ثابت کند که "توافق بر حمایت مالی"، یک نوع قرارداد "شبه روسپی‌گری" نیست که یک طرف در مقابل بهره مندی از روابط جنسی با دیگری به آن تن در داده باشد. دادگاهها از اعمال چنین قرادادهایی بدلیل شباهت آنها با روسپی‌گری اجتناب می کنند.
تنها راهی که تضمین می کند یک توافق معتبر در خصوص حمایت مالی و یا تقسیم اموال وجود دارد، این است که آنرا مکتوب کنند. در پرونده (Marvin v. Marvin, 122 Cal. App. 3d 871, 176 Cal. Rptr. 555 [Cal. Ct. App. 1981]). خواهان که مدعی 1.6 میلیون دلار بود، به مبلغ 104,000 دلار محکوم له واقع شد. این حکم توسط دادگاه تجدید نظر شکسته شد با این استدلال که خواهان در اثبات اینکه او و خوانده دارای "قرارداد" هستند، ناموفق بوده است.
بوارونه، وقتی که ستاره تنیس مارتینا (Martina Navratilova) در سال 1993 از همکارعاشق پیشه اش جودی نلسون جدا شد، طرف مقابلش یک دعوای 16 ملیون دلاری "نفقه‌ی همخانگی" علیه او طرح کرد با این ادعا که مارتینا از تعهد خود بر تقسیم تمام دارایی ای که دو طرف در دوران رابطه شان تحصیل کرده اند، شانه خالی کرده است. یک قرارداد هم‌خانگی امضا و ضبط شده در سال 1986 موجب تقویت ادعای نلسون شد و در نتیجه مارتینا در خارج از دادگاه بر پرداخت رقمی فاش نشده سازش نمود. / گفتاورد

ادامه دارد...


-----------------------------------------------

[1]- Cohabitation نهاد اجتماعی نسبتا جدیدی است در جوامع مدرن. Cohabitation ریشه لاتینی دارد (cohabitare) و به معنی با هم زیستن است. در فارسی هنوز یک ترم جاافتاده برای این واژه پیدا نشده، لذا من تا اطلاع ثانوی از پیشنهاد آریانپور یعنی "همخانگی" سود جسته ام. داریوش آشوری "همبالینی" را در برابر این واژه برگزیده است.

[2]- می توانید این اصلاحیه را در اینجا بخوانید.

[3]- Survivorship - عبارت است از اینکه اگر زوجی مشترکا ملکی را در اختیار دارند و یکی از آنها بمیرد، زوج باقی مانده حق دارد کل ملک مستاجره را تصرف کند. بی شباهت به حق شفعه در حقوق ایران نیست.

[4] - palimony

چگونه بنویسیم: دعوا/دعوی، معنا/معنی

 ح. جوشن‌لو

 دعوا/دعوی : "دَعوَی" da'vaa  در زبان عربی همواره به همین شکل نوشته و تلفظ می شود اما دو معنی می دهد:

1- کاه مصد ر فعل "دعا" است و در آن صورت معنی "دعاء" می دهد یعنی فراخواندن و صداکردن و دعا کردن.

2- گاه نیز اسم از "ادعاء" است به همان معنی ادعا کردن.

اما در زبان فارسی هم نگارش، هم تلفظ و هم معنای این واژه دچار دگرگونی شده است:

در فارسی اگر آنرا "دعوا" da'vaa بنویسند بیشتر منظورشان مشاجره و دعوا کردن است. 

اما گاهی در فارسی این کلمه را "دَعوی"  می نویسند و da'vi  می خوانند. در این صورت منظور ادعا یا ادعا کردن است. گاه نیز آنرا "دَعَوی"  da'avi می خوانند که باز هم منظور همان ادعا کردن است.

 در زبان حقوقی نیز بیشتر da'vaa تلفظ می شود (چه "دعوی" نوشته شود چه "دعوا") و در هر حال بیشتر منظور از آن ادعا  است.

ابوالحسن نجفی در "غلط ننویسیم" توصیه می کند دعوی da'avi را به معنی ادعا بکار بریم و دعوا da'vaa را به معنی مشاجره یا دادخواهی. (هرچند به نظر من هیچگاه نمی توان از واژه دعوا یا دعوی معنای "دادخواهی" را برداشت کرد.)

معنا/معنی : در زبان عربی دو واژه داریم یکی مَعنَی ma'na که آن چیزی است که از یک لفظ قصد می شود. و دیگری مَعنیّ ma'niyy که دقیقا به مفهوم کلمه قبلی به کار می رود. نتیجه آنکه هم معنا و هم معنی با هر دو تلفظ صحیح هستند و به یک معنا/معنی. / گفتاورد

واژه "نازی"

ترجمه: ح. جوشن‌لو

واژه نازی (Nazi) تباری آلمانی دارد [1] و کوته شده ‌ی تلفظ آلمانی واژه Nationalsozialist است (ساخته شده بر قیاس واژه قدیمیتر(sozi) که حالت کوته شده جمع واژه socialist می باشد). Nationalsozialist نیز برگرفته از عبارت Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei می باشد به معنای "حزب کارگری ناسیونال-سوسیالیست آلمان"[2]، یعنی حزبی که هیتلر از سال 1920 آنرا بنیان نهاد.
ویرایش بیست و چهارم کتاب Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache (2002) می گوید: واژه "نازی" در آلمانی جنوبی در میان مخالفان ناسیونال سوسیالیسم رواج داشته (احتمالا از حدود 1924) زیرا لقب نازی (برگرفته از اسم خاص مذکر Ignatz که صورت آلمانی Ignatius است) در زبان محاوره برای رساندن معنای "انسان ابله و بی دست و پا" بکار می رفته است.
Ignatz یک نام عمومی در اتریش کاتولیک است و بر اساس یک منبع، در جنگ جهانی اول "نازی" یک نام عمومی در امپراتوری آلمان برای سربازان اتریشی-مجاری بوده است. کاربرد قدیمی تری از "نازی" برای "ناسیونال-سوسیال" در زبان آلمانی از سال 1903 ثبت شده، اما واژه نامه مذکور بر این باور نیست که این کاربرد همان کاربرد هیتلر و پیروانش است.
حزب کارگری ناسیونال-سوسیالیست آلمان برای مدتی تلاش کرد نشان "نازی" را بعنوان آنچه که آلمانی ها despite-word [3]می نامیدند بکار برد، اما بعدها از این کار دست کشیدند و گفته می شود این حزب بطور کلی از این واژه صرف نظر کرد. قبل از 1930 اعضای حزب در انگلیسی "نشنال سوشالیست"[4] خوانده می شده اند که این کاربرد به سال 1923 باز می گردد.
کاربرد تعابیری همچون "آلمان نازی"، "رژیم نازی"، بوسیله تبعیدی های آلمانی در خارج کشورعمومیت یافت. از آن زمان این واژه در زبانهای دیگر گسترش پیدا کرد و سرانجام بعد از جنگ به آلمان باز گشت. گفته می شود در اتحاد جماهیر شوروی اصطلاح "ناسیونال سوسیالیست" و "نازی" بعد از سال 1932 ممنوع شده است، احتمالا برای اجتناب از لوث شدن واژه محبوب سوسیالیست. در عوض ادبیات شوروی آنها را "فاشیست" معرفی می کرد.

منبع: ٍEtymonline 


توضیحات مترجم
[1] در انگلیسی واژه "نازی" بصورت 'nα:tsi (ناتسی) تلفظ می شود.
[2] به انگلیسی : National Socialist German Workers' Party
[3] معادل فارسی برای این اصطلاح نیافتم.
[4] National Socialist

لائیک، سکولار و بالاخره عرفی

ح. جوشن‌لو

"لائیک" در زبان فارسی، واژه ایست که بار معنایی بسیار منفی‌ای دارد و حتی لائیکها هم تلاش می کنند در مورد خود این واژه را بکار نبرند. آنچه در زبان فارسی بجای "لائیک" بکار می رود معمولا کلمه "سکولار"[1] است؛ مثلا زیاد می شنویم که می گویند "روشنفکر سکولار".
باری، آنچه موجب شده که واژه لائیک مطرود شود و زیاد بکار نرود اشتباه مشهوری است که در مورد معنای آن وجود دارد. توضیح آنکه اکثر مردم حتی تحصیل‌کرده ها می پندارند "لائیک" به معنای "بی‌دین" و "ضد دین" است. در حالی که "لائیک" laïque واژه ای فرانسوی است و با بررسی تاریخ و معنی آن در این زبان، آشکار می شود که "لائیک" به معنای بی دین نیست بلکه معنایی نزدیک به "سکولار" secular در زبان انگلیسی دارد. لائیسیته و سکولاریسم فرایندی هستند که طی آن نهاد حکومت  و آموزش و پرورش از نهاد  دین و روحانیت جدا شده است،‌ منتها اولی مربوط است به عالم فرانسوی زبان و دومی مربوط است به جهان انگلیسی زبان و البته بدیهی است تفاوتهایی نیز بین آنها موجود است که از تفاوت خاستگاه آنها سرچشمه گرفته است. [2] بنابراین بکار بردن هر یک از این دو واژه می تواند معنای مورد نظر را منتقل کند و هاله معنایی منفی ای که پیرامون واژه "لائیک" شکل گرفته اشتباه است و باید دور انداخته شود. حتی استفاده از واژه لائیک بهتر است زیرا  اولا آنچه ایرانیان از کاربرد این مفهوم مراد می کنند معمولا "جدایی دین از حکومت" است که این معنا بیشتر با "لائیسیته" سازگار است تا با سکولاریسم و دیگر اینکه این واژه هرچند فرانسوی است اما در زبان انگلیسی هم کاربرد دارد و تنها با تفاوت در نگارش (laic) با همان معنای فرانسوی بکار می رود.

واژه انگلیسی laic با واژه lay (مثلا در layman) همریشه است که به معنای مردم غیر روحانی در مقابل روحانیون و رجال دینی بکار می رود و تبار آن چنین است: 

early 14c., from O.Fr. lai "secular, not of the clergy" (Fr. laïque), from L.L. laicus, from Gk. laikos "of the people," from laos "people," of unknown origin.

عربها در تلاش برای برابرسازی این دو واژه انگلیسی و فرانسوی از واژه "العَلمانیة" [3] استفاده کردند. اما جالب است که ایرانیها حتی در برابریابی برای این مفهوم هم به مبانی سکولاریسم و لائیسیته وفادار نمانده و باز هم به دامان کتب فقهی و سنتی پناه بردند و در نهایت واژه "عرفی" را یافتند. 

توضیح آنکه در سنت فقهی، بطور کلی دو منبع برای قانونگذاری باز می شناخته اند: یکی شرع و دیگری عرف. شرع آن چیزی بوده که متکی به وحی و سنت پیامبر بوده و عرف آن رسمها و آیینهایی بوده که بین مردم جریان داشته و شرع آنها را مورد تایید قرار داده است. بنابراین آنچه در سنت فقهی "عرف" نامیده می شده منشا شرعی ندارد هرچند باید به تایید شرع برسد تا "بدعت" نباشد. روشنفکران نیز برای برابریابی برای این مفهوم فرنگ‌آورد، که سابقه ای در فرهنگ ما نداشته به ناچار از همین واژه "عرفی" استفاده کردند و از آن موقع "عرفی" در مقابل "شرعی" برای رساندن مفهوم لائیک به کار می رود. مثلا در دو اصطلاح بسیار زبانزدِ تاریخ دادگستری در ایران، یعنی "محاکم عرف" و "محاکم شرع".

--------------------
[1] برخی که خیلی به تلفظ صحیح انگلیسی این واژه توجه می کنند آنرا در فارسی "سکیولار" می نویسند و می خوانند.
[2] در این نوشتار قصد ندارم وارد تفاوتهای نامحسوس این دو مفهوم -از چشم انداز این نوشتار - شوم. برای کسب اطلاع به پژوهش بسیار ارزشمند شیدان وثیق با نام "«لائيسیته» چیست؟" که در قالب کتاب  با حذف ارشادی بخشهایی در ایران چاپ شده و متن آن هم بصورت پراکنده در اینترنت موجود است مراجعه کنید.
[3] به معنای "دنیوی شدن"

تنش

ح. جوشن لو

یکی از مفاهیم بنیادین در متاسایکولوژی، از منظر فروید، مفهوم اقتصاد روانی است. "اصل ثقل اجسام که اصل ثبات هم خوانده شده است، پایه و بنای اصلی اقتصاد روانی را تشکیل می دهد. این اصل عبارت است از کوشش ارگانیسم در حفظ پایین ترین حد ممکن در مصرف انرژی، یعنی در تحریکات."(واژگان فروید ص 35)

خلاصه اینکه از منظر روانکاوی فروید، مقصود نهایی ارگانیسم این است که با از بین بردن محرکها که تعادل ارگانیسم را به هم زده  و تنش ایجاد کرده و موجب اتلاف انرژی شده اند، موجب بازگشت ارگانیسم به حالت تعادل یعنی صرف حداقل انرژی شود.

در ظاهر به نظر می رسد که در کل "تنش" عاملی منفی برای ارگانیسم است و در نهایت مضر و باید هر چه زودتر از شرش خلاص شد. اما آیا واقعیت امر چنین است؟ 

به گمان من خیر. هرچند ایجاد تنش در ارگانیسم ممکن است موجب مشکلاتی شود و زندگی را بر فرد جهنم کند، اما در انسانهای نیرومند و سالم (به لحاظ روانی)، هر تنش نعمتی است از سوی طبیعت یا اجتماع. اگر تنشی در زندگی یک انسان نبود آیا او گامی به جلو بر می داشت؟ تا تنش و عدم تعادلی در ارگانیسم ایجاد نشود، آیا منطقا و تجربتا، ارگانیسم دلیلی برای حرکت و فعالیت در خود می دید؟

عامل تنش عموما "نهاد" است و غرایز و سائقهای قوی و فعالش. حس گرسنگی و نیاز جنسی در فرد انگیزه برای فعالیت جهت برهم زدن این تنش و عدم تعادل ایجاد می کند. ازسویی گاه "فرامن" نیز انگیزه برای حرکت ایجاد می کند. مثلا اگر مدل آرمانی فرامن ارضا نشود احساس حقارت دست داده فرد را به عمل باز می دارد. 

پس تنش عاملی همیشه مضر و مهلک نیست و عموما در انسانهای بزرگ موجب حرکت به جلو، پیشرفت و موفقیت فرد انسانی است. انسان های بزرگ از تنش نمی هراسند. به استقبال هر آنچه راحت ارگانیسم را بر هم می پاشد می روند و از تلاشی که برای مهار آن عدم تعادل می کنند لذت می برند و بی شک از این پروسه چیزهای بزرگی نصیبشان می شود. آنهایی که به استقبال خطر و تنش نمی روند، همیشه همان که بوده اند باقی می مانند، آدمهای هرروزی.

تاریخ واژه "آریایی"*

ترجمهء ح. جوشن‌لو
منبع: www.etymonline.com 

کاربرد واژه Aryan به مثابه یک اصطلاح در تاریخ کلاسیک به حدود سال 1600 میلادی باز می گردد که در اصل از واژه‌های لاتینی Arianus, Arianaاست که آنها هم از واژه‌های یونانی Aria, Areiaمی آید؛ نامهایی که در زمان باستان برای اشاره به بخش شرقی ایران بزرگ و ساکنان این منطقه به کار می رفته است. ایرانی های باستان این نام را برای اشاره به خودشان بکار می برده اند (ariya- در فارسی باستان) که بعدها "ایران" [1]شده است. سرچشمه نخستین این واژه، ریشه سانسکریت arya- است به معنای "هم‌میهن" که سپستر به معنای "شریف" و "نجیب" و "وابسته به خانواده اصیل" بکار رفته. همچنین این نام توسط مهاجمان به هندوستان که به زبان سانسکریت صحبت می کردند، در متون کهن برای نامیدن خودشان بکار رفته است.
از اوایل قرن نوزدهم میلادی، زبانشناسان اروپایی (Friedrich Schlegel, 1819 ، که این واژه را با واژه Ehre آلمانی به معنای "شرافت" مرتبط دانست) این اصطلاح را برای اشاره به مردمان کهنی که ما اکنون آنها را هندو-اروپایی می نامیم به کار بردند (با این گمان که آنها هم خود را به همین نام می نامیده اند). این کاربرد در زبان انگلیسی از سال 1851 مورد تایید واقع شد. این اصطلاح به دست نژادپرستها افتاد و در آلمان از سال 1845 در تقابل با نژاد سامی بکار رفت.
زبانشناس آلمانی، ماکس مولر (1823-1900) در نوشته هایش در زمینه زبانشناسی تطبیقی، این اصطلاح را (بجای هندوـاروپایی، هندوـژرمنی ، سفیدپوست و یافثی[2]) برای گروهی از زبانهای هم‌خانواده و تصریفی متعلق به این مردم بکاربرده و مرسوم کرد؛ زبانهایی که بیشتر در اروپا یافت می شوند اما البته شامل سانسکریت و فارسی هم هستند.
"آریایی" در این معنا از سال 1839 استفاده می شده (و این کاربرد به لحاظ زبانشناختی درست تر است) اما املاء این واژه موجب اشتباه با اصطلاحی دیگر یعنی   Arian که مرتبط با تاریخ کلیسا است[3]، شد. لذا کم کم در زبانشناسی تطبیقی در حدود سال 1900 اصطلاح هندو-اروپایی Indo-European جانشین آن شد ( بجز وقتی که برای تفاوت قائل شدن بین زبانهای هندو-اروپایی هندوستان از زبانهای غیر هندو-اروپایی اش بکار می رود که هنوز در این مورد از اصطلاح Aryan استفاده می شود.)
این اصطلاح در ایدئولوژی نازی برای اشاره به "عضوی از نژاد سفید پوست غیر یهودی از نوع نوردیک[4]" بکار رفت. به هر حال، از چشم انداز تمایز نژادی این واژه حقیقتا تنها شامل هندو-ایرانی‌ها می شود (البته بیشتر ایرانیها تا هندیها) و در نهایت این واژه از دوران نازی کاربرد آکادمیک عامش را از دست داده است.

توضیحات افزوده مترجم 
* Aryan
[1] – به مقاله "جستاري ريشه شناختي پيرامون واژه‌ي «ايران»" در همین وبلاگ مراجعه شود.
[2] – Japhetic ، منسوب یه japhet (یافث). منظور فرزندان "یافث" است که خود یکی از فرزندان نوح پیامبرپس از سام و حام است که در استوره های سامی پدر اقوام هند و ژرمن محسوب میشود. برای توضیح بیشتر ر.ک. دهخدا.
[3] – Arian نحله ای کلیسایی است منسوب به کشیشی به نام Arius در اوایل قرن چهارم میلادی که در اسکندریه می زیست.
[4] – Nordic به معنای اسکاندیناویایی یا ژرمن است. نوردیک ها مردمانی هستند بلندقد، با موهایی بلوند و رنگ پوستی روشن و چشمانی آبی که در شمال اروپا ساکنند.