داوری ایزدی1 (کلیات)

ح. جوشن‌لو

همواره یکی از مشغولیتهای جوامع بشری از ابتدا تا کنون، رسیدگی به امر قضاوت و داوری و صدور حکم و فصل خصومت میان طرفین دعوا بوده است. پروسه دادرسی امروزه مبتنی است بر اصول منطقی، علمی و تجربی. اما در گذشته های دور، پیش از افسون‌زدایی از جهان، چنین نبوده است. در دنیای باستان، پیرو جهان‌بینی راز آلود بشر، بی تردید نسبت به امر دادرسی نیز نگاهی رازآلود وجود داشته و این امر بخصوص در امر ادله اثبات دعوا خود را بیشتر نمایان ساخته است.
برای نمونه، در نظام دادرسی کهن، در بسیاری از مواقع برای اینکه متهمی بی‌گناهی اش را اثبات کند او را به انجام آزمایشی سخت وا می‌د‌‌‌‌‌اشته اند تا اگر از آن جان سالم به‌در برد بیگناهی اش بر همگان ثابت شود و اگر هم نتوانست جان سالم به در برد چه باک؟ به مجازات گناه اثبات شده اش رسیده است. گویا بشر کهن بر این باور بوده است که سر بیگناه تا سر دار می رود اما بالای دار نمی رود و اگر شخصی بیگناه باشد بی‌تردید خدایان به کمک او خواهند شتافت و با خرق عادات نتیجه امر را به سود او بر می گردانند. به چنین نوع داروی "داوری ایزدی" یا "اوردالی" یا "ور" می گویند.
امروزه ادله اثبات دعوا بر پایه‌ی کاشفیت عرفی از امر واقع مبتنی گشته و آنجا که دستگاه فاهمه بشر در کشف واقع دچار دردسر تحمل ناپذیر می شود براحتی از واقعیت عدول می شود و بر مبنای اصول و ظواهر فصل خصومت می گردد (به مجموعه مقالات کار قضاوت نوشته همین نویسنده مراجعه کنید). در دادرسی مدرن هر دلیلی که بررسی صحت و سقم آن در تیررس علم عرفی و عادی بشر است طرفین دعوا و دادرس مجاز به استناد به آن می باشند و هر دلیلی که قابل بررسی عادی نباشد دادگاه از آن صرف نظر می کند و به اصول و فروض از پیش نوشته خود رجوع می کند. برای نمونه علم قاضی (آگاهی شخصی قاضی از ماجرای مورد رسیدگی) تنها وقتی می تواند مستند صدور رای شود که از طرق عادی به دست آمده باشد و در مراحل بالاتر دادرسی قابل پژوهش و ارزیابی باشد. مثلا اگر قاضی خود در کنار چند نفر دیگر شخصا شاهد وقوع جرم بوده است می تواند به علم خود استناد کند. اما اینکه قاضی مدعی باشد بدون دیدن صحنه جرم از طرقی خاص مانند رویا، توانسته است به موضوع علم پیدا کند، هیچ گاه نمی تواند مستند صدور رای باشد.
اما گویا در گذشته بشر چنین برخورد نمی کرده و هرجا که کشف واقع برایش دشوار بوده، به این راحتی کنار نمی کشیده و دست به دامان نیروهای مافوق طبیعی و بخصوص ایزدان ساخته ذهن خود می شده است. این چنین است که در نظام دادرسی کهن، تا پیش از شکل گیری حقوق مدرن، و حتی تا روزگار کنونی، ادله ای را برای اثبات دعوا می یابیم که اعتبار خود را از خدایان و نیروهای مافوق طبیعی می گیرد و منطقا هیچ‌گونه نسبتی با کشف واقعیت به طریق عادی و عرفی و قابل آزمایش ندارند.
داوری ایزدی در مقام یک دلیل اثبات دعوا تنها در اتمسفر فکری پیشامدرن موضوعیت داشته است (البته نمونه های تعدیل یافته آن هنوز هم در حقوق بعضی از کشورهای دنیا از جمله ایران مورد استفاده است). چرا که در حقوق مدرن اصولا بار دلیل برعهده مدعی و شاکی است و معمولا از متهم خواسته نمی شود برای آزادی اش دلیلی آن هم تا این پایه خطرناک و طاقت فرسا ارائه داهد. اما در اوردالی‌ها میبینیم گاه شخص برای اثبات بیگناهی خود جان خود را به خطر می اندازد.
پژوهش‌های تاریخی این واقعیت را آشکار می کند که توسل به داوری ایزدی برای اثبات بیگناهی بسیار شایع بوده است. برای نمونه، کهن‌ترین نمونه اوردالی، گویا اوردالی رودخانه در قانون‌نامه حمورابی (حدود 1700 سال پیش از مسیح) است (داریوساباتوچی). در ماده دوم این قانون‌نامه می خوانیم:
" اگر کسی دیگری را به جادو گری متهم کند، و نتواند ادعای خود را ثابت کند، متهم می تواند به رودخانه رفته و در داخل آب غوطه ور شود. اگر در رودخانه غرق شد، شاکی خانه او را تصاحب می کند و اگر رودخانه بیگناهی او را نشان داد و وی بدون صدمه از آب خارج گردید، کسی که او را متهم به جادوگری نموده باید کشته شود و آن که از رودخانه سالم بیرون آمده می تواند خانه و اموال شاکی را ضیط کند." (متن ماده برگفته از آشوری ص 31)

• داوری ایزدی1 (کلیات)
• داوری ایزدی2 (در مغرب زمین)
• داوری ایزدی3 ( در ایران باستان)
• داوری ایزدی4 (در اسلام و نظام حقوقی کنونی ایران)

منابع
آیین دادرسی کیفری- استاد دکتر محمد آشوری - جلد 1- سال 1383
اوردالی ( آزمایش ایزدی یا آیین ور) - داریو ساباتوچی - ترجمه مهرداد رایجیان اصلی - مجله کانون - شماره 17
Online Etimology Dictionary
The code of Hamurabi

معادل واژه "وکیل" در زبان انگلیسی

ح. جوشن‌لو

فرد آمریکایی که برای اعمال حرفه و شغل حقوقی پذیرفته
شده است، lawyer نامیده می شود. این کلمه
به معنی دقیق نه در فرانسه معادل دارد و نه در انگلیسی،
زیرا سازمان حرفه ای حقوقدانان در فرانسه، مانند انگلیس
متفاوت است و مقایسه با دشواری میسر می شود.
نظامهای بزرگ حقوقی معاصر- ص 420

"وکیل" مفهوم عامی است که هم در فارسی و هم در انگلیسی معانی گوناگونی دارد. بد نیست در ابتدا معانی و مصادیق این واژه را در زبان فارسی بررسی می کنیم تا زمینه برای برابریابی آن در زبان انگلیسی فراهم شود:
بطور کلی معنای عام وکالت نمایندگی است به این معنا که شخصی انجام کاری را به دیگری واگذارد و به او اختیار دهد که بجای او آن کار را انجام دهد. اما این واژه مصادق متعددی دارد.
یکی از شایع ترین مصادیقی که امروزه در زبان فارسی از شنیدن این واژه به ذهن متبادر می شود شخصی است که در دانشگاه درس حقوق خوانده و حرفه اش وکالت در محاکم دادگستری است. افرادی که دارای دفتر وکالت و پروانه و مجوز مخصوص از نهادی چون کانون وکلای دادگستری می باشند زیرا هر کسی مجاز نیست در محاکم به عنوان وکیل دخالت کند. این معنای وکیل را "وکیل دادگستری/عدلیه" ، "وکیل دعاوی" یا "وکیل مدافع" می نامیم. در عربی این نوع وکیل را "مُحامی" می نامند، یعنی حمایت کننده.
اما از سوی دیگر، بسیاری اوقات می بینیم شخصی که هیچ گونه مجوز و حتی سواد حقوقی ندارد به موجب سندی ادعا می کند که وکیل شخص دیگری است و وکالتش را هم همه می پذیرند. در این مورد قضیه از این قرار است که در قانون مدنی ایران - و دیگر کشورها- قراردادی وجود دارد به نام "قرارداد وکالت" که به موجب آن هر شخصی می تواند به شخص دیگری وکالت دهد که بجای او اعمال حقوقی اش را انجام دهد؛ مانند فروش یک ملک یا مراجعه به یک مرجع ثبتی و ... . در این حالت شخص وکیل نیازی به مجوز ندارد و همینکه صلاحیت عمومی انجام کارهای حقوقی را دارا باشد و قراردادی تنظیم کرده باشد، کافی است. برای تفکیک این نوع وکالت از سایر معانی وکالت آنرا "وکیل قراردادی" یا "نماینده" می نامیم.
مصداق دیگر وکیل که در گذشته بسیار شایع بوده و اکنون هم در میان عوام میانسال و کهنسال رواج دارد "نمایندگان مجلس" است. در گذشته به نمایندگان مجلس "وکیل مجلس" می گفته اند و البته این نام گذاری کاملا به‌قاعده بوده زیرا ماهیتا کار نمایندگان مجلس وکالت از سایر شهروندان است.
در کنار این معانی که معانی اصلی و تخصصی این واژه هستند و کاربرد بیشتری دارند می توان از موارد دیگری هم سخن به میان آورد. برای نمونه در گذشته به دادستان و نمایندگانش هم "وکیل عمومی" می گفته اند. زیرا دادستان که همان مدعی العموم سابق است وکیل عموم و جامعه است تا از منافع آنها در برابر جرائم دفاع کند. از سوی دیگر وکیل یکی از نامهای خدا هم هست که در این کاربرد به معنای "روزی رسان کافی و به اندازه" است. با مراجعه به کتابهای لغت شاید به معانی دیگری هم برسیم که البته در پژوهش ما از اهمیتی برخوردار نیستند.

+++

اکنون به سراغ زبان انگلیسی می رویم تا معادل این معانی را بازشناسیم. اما قبل از ورود به این بحث دو نکته را یادآوری می کنم: نخست اینکه از آنجا که اساتید حقوق ایرانی اکثرا تحصیل کرده فرانسه هستند و بیشتر با واژه ها و سازمان قضایی فرانسه مانوسند و همچنین حقوق ایران از نظام حقوقی اروپایی غیر انگلیسی کپی برداری شده و اختلاف بسیار گسترده ای با نظام حقوقی انگلیس و آمریکا دارد، یافتن برابر برای اصطلاحات تخصصی حقوقی در زبان انگلیسی گاهی برای فارسی زبانان بسیار مشکل است، و گاهی با واژه هایی در دو زبان مواجه می شویم که اصلا شاید معادلی در زبان دیگر نداشته باشد. (مانند نهاد حقوق trust در حقوق انگلیس که معادلی در فارسی ندارد. این مفهوم حتی در حقوق سایر کشورهای اروپایی نیز ناشناخته است.)
دیگر اینکه برای برابر یابی ِ یک اصطلاح تخصصی term بخصوص در حوزه حقوق و سیاست، مهمترین نکته، آشنایی با ساختار و مبانی حقوقی -قضایی و سیاسی حاکم بر جامعهء متبوع ِ زبان مبدا و مقصد است. ابتدا باید سازمان حقوقی و سیاسی دو جامعه را بررسی کنیم سپس با تطبیق و مقایسه، معادل هر بخش و نهاد و سمت را بیابیم و سپس اقدام به ترجمه نماییم. با نظر در این مقدمات معادلهای واژه وکیل از این قرار است:
"وکیل" در معنای عام قراردادی اش (نمایندگی) در زبان انگلیسی معادل های فراوانی دارد:
, agent, assignee , proxy,representative و ...
اما برای یافتن برابری برای واژه وکیل در معنای "وکیل دادگستری" باید میان زبان انگلیسی بریتانیایی British و آمریکایی American قائل به تفکیک شویم. زیرا نظام حقوقی انگلیس و امریکا هرچند که در مبانی مشترک هستند، اما به لحاظ ساختار قضایی و اشخاص درگیر در پروسه دادرسی با هم متفاوت اند.
در انگلستان کسانی که به عنوان وکیل دادگستری در دعاوی دخالت می کنند و کارشان دفاع از حقوق موکل در دادگاه است به دو دسته تقسیم می شوند: گروه اول solicitor (مشاور قضایی) نامیده می شوند و حقوقدانانی هستند که به کارهای حقوقی کم اهمیت مشغولند و می توانند در دادگاههای ماجستریت و بخش که دعاوی کم اهمیت در آنها طرح می شود، به عنوان وکیل مدافع حضور یابند. این دسته از وکلا کار عریضه نویسی و تنظیم نوشته های حقوقی چون وصیتنامه و شکایات را نیز در خارج از دادگاه انجام می دهند.
گروه دیگر barrister نامیده می شوند. بریسترها در واقع معادل واقعی "وکلای مدافع" درنظام حقوقی ایران هستند. بریسترها از مقام والایی برخوردارند و معمولا قضات از میان آنها انتخاب می شوند. این را هم بگویم که واژه بسیار معروف lawyer در انگلستان یک واژه غیر تخصصی و عمومی است برای هر حقوقدان و متخصص امور حقوقی و حتی در دیکشنری تخصصی حقوقی آکسفورد - که بر مبنای حقوق بریتانیا نوشته شده - این واژه به عنوان یک ترم تخصصی وارد نشده است. در انگلیس به کانون وکلا Inns of Court گفته می شود.
اما در نظام حقوقی آمریکا برای نامیدن وکلا از اصطلاح lawyer استفاده می شود. لایر هر کسی است که به حرفه قضایی مشغول است و به وکلای دعاوی که متخصص در دفاع در محاکم قضایی هستند trial lawyer می گویند. همچنین از اصطلاح attorney-at-law نیز برای وکیل زیاد استفاده می شود. در آمریکا به کانون وکلای دادگستری bar association گفته می شود.

منابع
نظامهای بزرگ حقوقی معاصر - رنه داوید
Oxford Dictionary of Law
LAW TEXTX به کوشش محمود رمضانی
المنجد فی اللغة
دهخدا

نخستین یکتاپرست

ح. جوشن‌لو

وقتی آرامگاه فرعون مرتد (آخناتون) در پشت ارتفاعات

تل العماره پیدا شد, بنابر گفتهء یکی از باستانشناسان
حاضر در صحنه، داخل آن جسد مردی را یافتند
که اندکی پس از مومیایی شدن سوزانده شده بود.

فرعونها هم می میرند -ص 209

شاید ما ایرانی‌ها، بخصوص آنهایی که گرایش ناسیونالیسی دارند و دستی به قلم، بسیار علاقه مند باشند که نخستین یکتا پرست تاریخ را زرتشت ایرانی معرفی کنند. البته شکی نیست که تفکر پیامبر ایرانی، تفکری توحیدی بوده است و او حساب خود را با کلیه خدایان دیگر بجز مزدا اهورا تسویه کرده است. هرچند در تفکرش زمینه هایی برای دوآلیسم موجود است که بعدا خود را بیشتر نشان می دهد و دیانت زرتشنی را تبدیل به آیینی ثنوی می کند. اما خود زرتشت بی شک یکتا پرست بوده است. (مهرداد بهار ص 42)

با همهء این اوصاف تنها وقتی می توانیم زرتشت را نخستین یکتاپرست معرفی کنیم که بتوانیم از لحاظ تاریخی ثابت کنیم که پیش از بقیه مدعیان یکتاپرستی می زیسته. آنچه که امروز می توانیم بگوییم آنست که زرتشت را به طور سنتی متعلق به حدود شش/هفت قرن قبل از میلاد مسیح می دانند (غیاث آبادی اینجا) و اگر هم با توجه به ساختار زبانشناسی گاتها بخواهیم تاریخ تولد او را به عقب‌تر ببریم باید دلایل قاطعتری در دست داشته باشیم و از عهده اثبات مدعای خوب برآییم. این در حالی است که تاریخ سنتی و معمولی که برای تولد موسی ذکر می کنند بیشتر از هزار سال پیش از مسیح است و پایینتر اشاره می کنم که تاریخ زندگی آمن‌هوتب چهارم بسیار دورتر از اینها است. بنابراین زرتشت توان مقابله با بقیه مدعیان را ندارد و تا تحقیقات نهایی مبنی بر اثبات سال تولد او ارائه نشده باید بپذیریم به لحاظ تاریخی، او نخستین پیامبر یکتاپرست تاریخ نیست.

حال برای پاسخ به سوالمان به سراغ علم نرمال می رویم تا ببینیم کدام نظر میان دانشمندان و مورخین مشهور و معمول است. به لحاظ تاریخی نخستین یکتاپرست تاریخ، هیچ یک از پیامبران مشهور سامی یا آریایی نیستند، بلکه شاهی است که در مصر حکومت می رانده و حتی شواهدی هست که موسی یکتاپرستی را در مکتب این شاه آموخته است. (فروید)
با بررسی تاریخ آشکار می شود نخستین بار، تفکر توحیدی در دوره ای خاص از تاریخ ِ سرزمین مصر، در زمان فراعنه سلسله هجدهم آشکار می شود.
در حدود سال‌ 1350 قبل از میلاد، فرعونی می زیسته که در ابتدا آمن‌هوتپ (به معنای آمون راضی است) چهارم نام داشته که بعدها نامش را به آخناتون (او که برای آتون سودمند است) تغییر می دهد. خدایی که او برگزید خدای خورشید، به نام آتن (aton) است که پیش از او هم پرستیده می شده، اما او پرستش آتن را تغییر و تحول بخشید و یک توحید ناب و انعطاف ناپذیر را ارائه کرد.
ساموئل هنری هوک می نویسد : "خدای خورشید در مصر رع نام داشته که در اساتیر مصری نخستین پادشان مصر بود و در همان حال هم او بود که به نام آتون خوانده می شد و آفریننده جهان به شمار می رفت."(ص 84) با این اوصاف ظاهرا آتون یک جلوه خاص خدای قدیمی رع بوده است.

فروید در کتاب بسیار مفید و کلیدی خود به نام موسی و یکتاپرستی (ترجمه فارسی اش) در سال 1939 یه این قضیه پرداخت و مطالب زیادی را در این مورد آشکار ساخت. او تفکر آخناتون را یکتاپرستی کاملی می داند که نخستین ابتکار و اقدام ازین گونه در تاریخ است. (صفحه 15). همچنین به نظر فروید آخناتون مفهوم خدا را غیرمادی و روحانی‌تر کرد و "خورشید را نه بعنوان یک وجود مادی، بلکه همچون مظهر خداوندی که نیروی او در پرتوهایش تجلی می یابد مورد پرستش قرار داد." (فروید-ص17)
ویل دورانت هم در جلد اول تاریخ تمدنش پس از نقل شعرهای آسمانی آخناتون در ستایش آتون، آنها را نخستین روایت توحید monotheism آن هم هفتصد سال پیش از اشعیای نبی می داند. (ص 210)

الیزابت پین نیز می نویسد بنا بر دلایل سیاسی و تحولات حکومتی در مصر آمنهوتپ 3 پدر آخناتون تلاش کرد خدای خورشید را بدلیل ملموس و قابل رویت بودن، رواج و ارج نهد. او در حریم سلطنتی خود معبدی برای آتون بنا کرد. اما فرعون پدر اهل سیاست بود و هیچ گاه رابطه اش را با کاهنان آمون نگسست و دائما برای نیایش به سراغ معبد خدای پیشین می رفت. (فرعونها هم می میرند - 176)

اما فرعون پسر به این نتیجه رسیده بود که در سراسر جهان فقط یک خدای واحد وجود دارد و این بسی زودتر از آن بود که جهان باستان آمادگی یا توانایی پذیرش چنین اعتقادی را داشته باشد ... فر عون بی اعتنا به اینکه عملش چه نتایجی ممکن است به بار آورد، بر اساس استدلال و نتیجه گیری خود دست به اقدام تازه ای زد و دستور داد پرستش هر خدایی جز آتون قدغن شود.( فرعونها هم می میرند - 192)
آخناتون در سال پنجم حکومتش، یعنی همان سالی که نامش را تغییر می دهد، شهر جدیدی می سازد به نام آختاتون (افق آتون- امروز تل العماره نامیده می شود) و آنرا پایتخت خود قرا می دهد. (بریتانیکا) از نظر بریتانیکا نیز قدیمی ترین نمونه یکتاپرستی monotheism شناخته شده در تاریخ مربوط به آخناتون است. (بریتانیکا)
با این توصیفات، سریال یوسف پیامبر که آخناتون را همزمان و پیرو یوسف پیامبر قلمداد کرده مبنای تاریخی ندارد. در هیچ یک از منابع چنین چیزی را پیدا نکردم. در عهد قدیم هم هیچ اشاره ای نشده است که فرمون زمان یوسف آمن‌هتب4 بوده است. البته مهم ترین دلیل بر بی اساس بودن آن سریال به لحاظ تاریخی آنست که طبق ادعای کتاب مقدس یکتاپرستی یوسف هیچ گونه پیوندی با خدای خورشید نداشته و اصلا در تفکر کتاب مقدس چنین نوع پرستشی شرک است. اما باور توحیدی آخناتون که در بالا به آن اشاره شد کاملا متفاوت است از توحیدی که در کتاب بنی اسرائیل آمده و کاملا مبتنی است بر تفکر استوره ای.
+ مطالعه بیشتر در این باب: یوزارسیف وامدار سینوهه

منابع
دانشنامه بریتانیکا
تاریخ تمدن - ویل دورانت - جلد اول
موسی و یکتاپرستی - زیگموند فروید (فارسی - انگلیسی)
فرعونها هم می میرند (The Pharaohs of Ancient Egypt) - الیزابت پین- ترجمه حسن پستا
مقاله زمان زرتشت بر پایه گزارشهای ایرانی - رضا مرادی غیاث آبادی
اساطیر خاورمیانه - ساموئل هنری هوک - ترجمه بهرامی و مزداپور
ادیان آسیایی - مهرداد بهار
و ...

تاریخ حقیقت

 تاملاتی در باب مفهوم "حقیقت" در سه فرهنگ پیشامدرن، مدرن، و پسامدرن
ح. جوشن‌لو

ما ديگر معتقد نيستيم که حقيقت با کنار رفتن حجابها آشکار می‌شود؛ با چنين اعتقادی بس بسيار زيسته‌ايم.

نیچه -مقدمه حکمت شاد

حقیقت یک واژه پرطمطراق و پرابهت است که براحتی میتوان دهان را پر کند، اما این نباید موجب شود فراموش کنیم که تاکنون چند نفر در درازای تاریخ در محضرش سربریده شده اند.
عوام حق دارند از این واژه زیاد استفاده کنند. در هرجا و به هر معنا. زبان طبیعی مخلوق عوام است و آنها قواعدش را تعیین می کنند. اما در زبان علم و فلسفه باید در بکاربردن هر واژه ای، بخصوص این واژه، به شدت درنگ کرد.
دهخدا برای واژه حقیقت معانی زیر را در اصطلاح عوام ذکر می کند (دسته‌بندی و تلخیص از نویسنده):

1- چيزي که بطور قطع و يقين ثابت است - طاهر را آن سخن حقيقت شد. (تاريخ سيستان )
2- راست . درست . حق. صحيح-حقيقت اينست که بازنموديم . (تاريخ بيهقي)
3- مطابق با واقع،عين واقع -آنچه گفته آمده حقيقت است . (تاريخ بيهقي ).
4- کنه . ذات . اصل، ماهیت هر چیز- صورت جان تو شناختن است/مر فلان را حقيقت از بهمان

اینها معانی معمولی و روزمره این واژه هستند و مردم عادی مجازند "حقیقت" را در معانی فوق یا هرمعنی دیگری که بخواهند به کار برند. اما متاسفانه درزبان خواص یعنی در علم و فلسفه و عرفان و دین نیز ، در فرهنگ ما وقتی "حقیقت " گفته می شود معانی بسیار پیچیده و پراکنده ای را به ذهن متبادر می کند که از جهانبینی علمی و منطق فلسفی بدور است.
برای نمونه دهخدا در زیر همین واژه آورده است که حقیقت در نزد اهل منطق و فلسفه عبارت است از ماهيت يا بتعبير ديگر "مابه الشي هو، هو" که آنرا "ذات" نيز نامند. توجه می کنید که در همین یک جمله سه اصطلاح "حقیقت"، "ماهیت" و "ذات" در هم مخلوط شده اند و این تعابیر که هر یک می تواند دارای مدلول دقیقی باشد همه یکی پنداشته شده اند.
کمی آنطرف‌تر اگر به قلمرو عرفان که فضای فکری بخشی عظیم از عوام و تحصیل کرده های ما را تسخیر کرده است، نزدیک شویم مشکل چند برابر می شود. اصولا در عرفان هر کس مجاز است حرفی بزند و توضیحی هم ارائه ندهد. دهخدا می نویسد (با تلخیص):

(اصطلاح صوفيه ) - عبدالرحمان جامي در شرح فصوص ،فصل اول گويد: صوفيه سه حقيقت را قائلند: يکي حقيقت مطلق فعال واجب الوجود و آن حقيقت خداي سبحانه است . ديگر حقيقت مقيد منفعل که وجود را از حقيقت واجب بفيض و تجلي ميگيرد و آن حقيقت عالم است و سوم حقيقت احديت جامع بين اطلاق و تقييد و فعل و انفعال و تاثير وتاثر که از طرفي مطلق و از طرفي مقيد، از طرفي فعال و از طرفي منفعل است و اين حقيقت احديت جمع بين حقيقتين است و آنرا مرتبت اوليت و آخريت است ، براي آنکه حقيقت فعال مطلق در مقابل حقيقت منفعل مقيد است پس ناچار براي آن دو بايد اصلي وجود داشته باشد که هر دو در آن ، بطور واحد باشند و آن در هر دو، بطور متعدد و مفصل و ظاهر اين حقيقت همان است که به طبيعت کلي فعال از طرفي و منفعل از طرف ديگر ناميده مي شود. آن حقيقت از اسماء الهي متاثر و در موارد آن موثر است و هر يک از اين حقايق سه گانه حقيقت حقايقي است که در تحت آن مندرج هستند. (ترجمه به اختصار از کشاف اصطلاحات الفنون ).
-و نيز در اصطلاح صوفيه ،حقيقت نزد صوفيه ظهور ذات حق است بي حجاب تعنيات و محو کثرات موهومه در نور ذات و در مجمع السلوک گويد: حق در اصطلاح مشايخ صوفيه عبارت است از ذات و حقيقت عبارت است از صفات ، پس حق اسم ذات و حقيقت اسم صفات است و مراد از ذات و صفات ، ذات اقدس الهي و صفات اوست ، زيرا مريد هرگاه دنيا را ترک کند و از حدود نفس و هوي درگذرد و در جهان احسان درآيد گويند در عالم حقيقت وارد شد و بمقام حقايق واصل گرديد اگرچه از عالم صفات و اسماء دور بوده باشد و هرگاه به نور ذات واصل گرديد گويند بحق واصل شد و شيخ و مقتدي گرديد. و گاهي مراد صوفيه از حقيقت ماسواي عالم ملکوت است که عبارت از عالم جبروت باشد. ملکوت در نظر صوفيه عبارت است از فوق عرش تا تحت الثري و ميان آن دو از اجسام و معاني و اعراض و جبروت ماسواي ملکوت . و گويند حقيقت عبارت است از توحيد و گويند حقيقت مشاهده ربوبيت است . (ترجمه به اختصار از کشاف اصطلاحات الفنون ).
- آخرين منزل سالک از منازل سه گانه شريعت و طريقت و حقيقت.
-حقيقت محمديه ; (اصطلاح عرفاني ) عبارت از ذات باتعين اول آن است و آن اسم اعظم است . (تعريفات ص 62).

توجه می کنید که حقیقت در این متون گاه تبدیل به یک شی‌ء می شود و قابلیت اینرا پیدا می کند که در آغوش گرفته شود یا دیده شود. و گاهی فقط یک چیز را (مثلا خدا) حقیقت می انگارند و بقیه را غیرحقیقی! و گاه حقیقت را یک مفهوم (مانند توحید) می دانند. چنین آشفتگی ای در معنای واژه ای به این مهمی، اگر در زبان عوام باشد مورد پذیرش است، اما وجود این آشفتگی در زبان داشمندان و خواص حکایت از آن دارد که هیچ گونه سنت فکری منطقی و استدلالی ریشه دار و جا افتاده ای، در درازای تاریخ ایران‌زمین وجود نداشته که بتواند معنایی خاص را از این واژه معرفی و همه‌گیر کند، معنایی که بیشتر دانشمندان بدان معتقد باشند.
اما در زبان علم و فلسفه غرب معنای حقیقت تا این حد گسترده و فراگیر و بی نظم نیست. با مراجعه به دانشنامه های فلسفی همگی در زیر درآیند "truth" از پیشینه و معانی تقریبا یکسان و صورتبندی شده ای سخن گفته اند. البته نمی توان انکار کرد که همواره اقلیتی هم هستند که نظرشان با بقیه متفاوت است.
در فلسفه غرب بعد از قرن هجدهم و پس از شکل گیری و قوام معرفت شناسی، واژه پرسر و صدا و دهان پرکن حقیقت، مورد نزاع و بررسی و کالبدشکافی قرار می گیرد و ابهتش را کمی از دست می دهد و به مفهوم"صادق/درست بودن= صدق" فروکاسته می شود. به عبارت دیگر، در این سنت فکری، حقیقت تبدیل به وصف و ویژگی ای property می شود که اگر یک باور belief/ جمله sentence / گزاره proposition / سخن utterance/ نظریه doctrine / ادعا assertion/ عقیده opinion و... آنرا دارا باشد، آن درست و صادق (حقیقی) true است. در اینکه یک باور یا گزاره تحت چه شرایطی صادق و درست است نیز نظریات متعددی موجود است. نظریاتی کاملا انسانی و زمینی و برخاسته از تفکر گروهی انسان معمولی و موضوع این نظریات نیز جمله ها و باورهای معمولی مردم است- می دانیم که مثلا دانش معرفت شناسی همه بحثهایش را با کالبدشکافی حرفهای روزمره آدمهای معمولی آغاز می کند. و بدین ترتیب از مفهوم "حقیقت" افسون زدایی شده است.
برای نمونه طبیعی ترین و مقبول‌ترین و دم دستی ترین نظریه صدق عبارت است از نظریه "مطابقت"Correspondence Theory. در این نظریه گفته می شود جمله یا باوری صادق است که با امر واقع (آنچه خارج از ذهن است) مطابقت داشته باشد. و یا در نظریه دیگر صدق، یعنی "انسجام" Coherence Theory گفته می شود عبارت یا باوری صادق و درست است که با دیگر باورهایی که ما قبلا اتخاذ کرده ایم تعارض و تناقض نداشته باشد. و یا در نظریه عملگرایانه Pragmatic Theory باوری صادق انگاشته می شود که در عمل سودمند باشد.
مشاهده می کنیم که با این رویکرد جدید به حقیقت، در ابتدا شوکت و ابهت آن شکسته می شود، زیرا به امری معرفتی و انسانی تبدیل می شود که بیگمان از دسترس نقصهای شناخت بشر در امان نیست. ثانیا حقیقت یک امر بسیار شایع می شود و در دسترس و معمولی. چرا که وقتی حقیقت، صدق و درستی باشد در این صورت هر گزاره و باوری که در فکر ما هست یا صادق است و یا کاذب، حتی باورهای بسیار روزمره و معمولی و پیش پا افتاده ما. از سوی دیگر تعیین درستی و صدق باورها و گزاره ها اینک دیگر، از عهده همه بر می آید و نیازی به عارف و مفسر و متخصص نداریم که حقوق بگیرند و به این کار مبادرت ورزند و موجب محدودیت در دستیابی به اطلاعات شوند.
در این نوشتار هدف توضیح و تبیین نظریات بالا نبود بلکه خواستم بگویم چگونه در تفکر غربی ابهت این واژه با پرداختن به آن و ترتیب دادن بحثهای استدلالی و انتقادی در مورد آن شکسته شده است و اینک دیگر در میان متخصصان فلسفه و علوم انسانی هر درویش و صوفی یا شعبده باز و رمال و شاعری حق ندارد بیاید و سخن از" حقیقت مطلق" که آنهم تنها در دسترس او است، سر دهد چرا که برای اینکار باید پیشتر، از عهده نظریات بسیار قدرتمند و آزموده پیشین بر آید و همچنین پیشتر پاسخ گوید که اصلا حقیقت چیست و باید چه ویژگی هایی داشته باشد. البته هر کسی حق دارد هر سخنی میخواهد به زبان آورد و هر ادعایی بکند، اما در مقام سنجش باید معیار و سنجه ای برای سنجیدن عیار سخن و ادعای او در دسترس باشد.

ادامه دارد ...

چوب قانون

ح. جوشن‌لو

"باطوم" کلمه ایست که این روزها رواج زیادی یافته و با یک جستجوی کوتاه در موتورهای جستجو می توانیم شمار فراوانی از موارد کاربست این کلمه را بیابیم.
می گویند اصل کلمه bâton فرانسوی است به معنای "چیزی که از آن بعنوان سلاح استفاده می کنند" که از سال 1548 به کار رفته و از سال 1590 به معنای کنونی اش یعنی "تکه چوب یا فلز یا پلاستیکی که برای ایجاد نظم عمومی بدست نیروهای پلیس قرار می گیرد تا اغتشاگران را مورد ضرب و جرح قرار دهند"، بکار رفته است.
در انگلیسی هم به این شکلها بکار می رود:batten و baton. بر این اساس، قاعدتا باید در زبان فارسی "باتون" نوشته و تلفظ می شده است اما مشاهده می کنید که جز در مواردخیلی استثنایی نه اینگونه نوشته می شود و نه اینگونه تلفظ می شود.
به اینکه آنرا "باتوم" تلفظ می کنند نمی شود خرده ای گرفت. چرا که هر قومی حق دارد در کلمات دخیلی که از زبانهای دیگر قبول می کند هر گونه دخل و تصرفی بکند (به شرطی که با قاعده و طبیعی باشد). بنا بر این اینکه اکثریت جامعه "باتون" را "باتوم" تلفظ می کنند خود نشان می دهد این دخل و تصرف به هنجار است و نمی توان در مقابل آن ایستادگی کرد.
اما اینکه در نوشتار آمده اند و آنرا با "ط" نوشته اند بسیار قابل تامل است و نشان دهنده عدم اعتماد به نفس ما در بکار بردن خط خویش می باشد. براستی چه دلیلی وجود دارد که در مقابل یک کلمه دخیل که خودمان حق داریم رسم الخط آنرا آزادانه انتخاب کنیم بجای حرف فارسی "ت" از حرف عربی "ط" استفاده کنیم که هیچ معادل آوایی در زبانمان ندارد؟ (ر. ک. "ط" بنویسیم یا "ت"؟)
باری، دهخدا در مقابل این واژه می نویسد: "(فرانسوي ، اِ) باتون . چوب قانون . باتوم (در تداول عامه ). چوبدستي صاحب منصبان نظامي و پاسبانان . در اصطلاح امروز چوبدستي پاسبانان و ماموران انتظامي شهرباني و آن معمولاحدود نيم گز طول دارد و غالباً از لاستيک درست شود."
جالب است که اگر یک تکه چوب نتراشیده را کسی بردارد و به سمت جمعیتی بتازد می گویند که "چماق" بدست گرفته و امنیت و آسایش مردم را تهدید کرده، اما اگر همین تکه چوب تراشیده شود و به شکل باتوم در آید و در دست یک پلیس قرار گیرد که او هم انسان است و دارای خشم و غضب و بعضا حیوانیت کنترل نشده، عاملی برای حفظ نظم عمومی قلمداد می شود. چه می شود کرد؟ تمدن ناخوشنودی هایی هم دارد! باید ساخت.

ایدئولوژی چیست؟

دانشنامه فلسفی استنفورد - ترجمه ح. جوشن‌لو

ایدئولوژی چیست؟ این اصطلاح احتمالا توسط متفکر فرانسوی دستوت دو تراسیDestutt de Tracy در اوایل قرن نوزدهم، در مطالعاتش در مورد "روشنگری" ساخته شده است. برای دو تراسی ایدئولوژی علم بررسی ایده‌ها و خاستگاه آنها بود. دانش ایدئولوژی، ایده ها را نه صرفا چیزهایی بطور اتفاقی برخاسته از ذهن یا آگاهی، بلکه آنها را نتیجه نیروهای جهان مادی می داند که تفکر انسان را شکل می دهند. دو تراسی معتقد بود نظرش نسبت به "ایدئولوژی" ممکن است در اختیار اهداف سیاسی مترقی قرار گیرد، چرا که فهم خاستگاه ایده ها موجب شکل گیری تلاشهایی به نفع پیشرفت بشرمی شود.
ایدئولوژی امروزه بطور کلی به معنای "دانش ایده‌ها" به کار نمی رود، بلکه به معنای خود ایده‌ها و همچنین نوع خاصی از ایده‌ها بکار می رود. ایدئولوژی‌ها ایده‌هایی هستند که غایت آنها معرفت‌شناختی نیست، بلکه سیاسی است. بر این پایه فلسفه وجودی یک ایدئولوژی تایید و تثبیت یک دیدگاه خاص سیاسی، خدمت به منافع گروهی خاص از انسانها یا انجام یک نقش کاربردی خاص در رابطه با نهادهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی یا حقوقی است.
دانیال بل Daniel Bell ایدئولوژی را "سیستمی از باورها که معطوف به عمل هستند " دانست و این حقیقت که ایدئولوژی معطوف به عمل است نشان می دهد که کارکرد ایدئولوژی ارائه واقعیت شفاف (تحریف نشده) نیست، بلکه نقش آن تحریک و فراخواندن انسانها به انجام یا عدم انجام کارهایی خاص است. چنین کارکردی ممکن است دربرگیرنده پروسه ای از توجیه‌گری باشد که شاید خود این پروسه مستلزم ایجاد ابهام در واقعیت باشد.
با این حال، بل و سایر جامعه شناسان لیبرال، رابطه خاصی را بین ایدئولوژی و وضعیت موجود در نظر نمی گیرند؛ تعدادی از ایدئولوژی ها به وضعیت موجود خدمت می کنند و برخی دیگر به اصلاح یا براندازی فرا می خوانند.
منبع: اینجا

زرتشت و تفکر انتزاعی

ح. جوشن‌لو

این روزها به عنوان نوعی فخر فروشی از دهان ملی‌گراها و وطن‌پرست‌ها زیاد می شنویم که به بزرگان ایرانی که قبل از اسلام می زیسته اند، ویژگی‌ها و امتیازهایی نسبت می دهند که گاه بعضی از آنها با عقل جور در نمی آید. یکی از این انتسابها که امروزه مد شده و دهان به دهان می چرخد آنست که در مورد زرتشت می گویند او "بنیانگذار تفکر انتزاعی" در دنیا بوده است. (برای نمونه در اینجا)
براستی با شنیدن این سخنان آدمی گرفتار این پرسش می شود که چگونه ممکن است به یک پیامبر بزرگ در این سطح و جایگاه، چنین نسبتی داده شود. در این نمی توان تردید کرد که نوع تفکر زرتشت استوره‌ای- دینی بوده است و و این هم بر کسی پوشیده نیست که در تفکر استوره‌ای-دینی سخن از انتزاع و ذهنیت انتزاعی نوعی انحراف محسوب می شود و برای نمونه برخورد شدید مسلمانان با رواج تفکر انتزاعی در جهان اسلام را -که امروز به نام فلسفه اسلامی آنرا می شناسیم- همگی شنیده ایم و از تکفیرهای غزالی و دیگر دینمداران و از منشور تحریم فلسفه همگی خبر داریم. در حوزه تمدن اروپا هم تفکر فلسفی و انتزاعی تا آن زمانی که خراجگزار کلیسا بود محترم بود. اما در نیمه‌ی راه پس از به سرآمدن قرون میانه‌ دیگر فلسفه و تفکر استوره‌ای- دینی راه خود را بصورتی بنیادی از هم جدا کردند و در بسیاری از مواقع نیز علنا به روی هم تیغ کشیده اند.
امروز کم و بیش می دانیم که شکل گیری تفکر مفهومی- انتزاعی در مغرب زمین و در میان حکیمان یونان باستان بوده است، حکیمانی که با خودآگاهی از پروژه‌ای که دنبال می کنند رسما و علنا از پیروی از لوگوس بجای میتوس سخن گفتند، پروژه ای که با تالس -یا شاید پیشتر از او- آغاز شد و با ارستو کم و بیش صورتبندی منسجم خود را باز یافت و سنت فکری‌ای را تشکیل داد که تا به امروز همچنان پایدار است و شناخته شده.

برای نمونه ایده‌ی"خدا" را در تفکر مفهومی و انتزاعی و تفکر دینی و استوره‌ای در نظر بگیرید. در تفکر دینی و استوره ای وقتی می گوییم خدا منظورمان یک موجود است که دارای ذات میباشد و وجود خارجی دارد و از خود فعل و انفعال دارد. در تفکر استوره ای این خدا دارای جسم بوده است و مثلا در تفکر یونانیان باستان خدایان در کوهی به نام المپ زندگی می کرده اند. اما در تفکر پیشرفته تر دینی (منظورم دینهای سامی است) خدا از جسم آزاد می شود و تبدیل به یک موجود متعالی روحانی و فاقد اجزا می شود. اما به هر حال وجود خارجی دارد و می تواند بر زندگی ما تاثیر بگذارد و حتی جان ما را بگیرد- یک مفهوم ذهنی قادر نیست چنین کاری کند.

اما در تفکر انتزاعی و مفهومی خدا صرفا یک "مفهوم" است؛ یک "تصور" (در معنای ارستویی اش). جایگاه مفاهیم ذهن انسان است. خدای مفهومی تنها در تفکر ما زندگی می کند نه در خارج از آن. هر چند متکلمین و فیلسوفان دینی سعی می کنند با یکسان انگاری ذهن و جهان خارج آنچه که در ذهن وجود دارد را به جهان خارج هم نسبت دهند، اما به هر حال وقتی می گوییم "مفهوم" یا "تصور" خدا ، منظور کاملا مشخص است.
زرتشت وقتی می گفت "اهورا مزدا"، و خود را فرستاده او می دانست به عنوان یک مومن هیچگاه منظورش این نبود که خدا یک مفهوم ذهنی و انتزاعی است و او فرستاده آن مفهوم ذهنی و انتزاعی است.
اگر هم شکل گیری تفکر توحیدی را انتزاع بدانیم و اگر منظور این مدعیان از تفکر انتزاعی توحید باوری زرتشت است باز هم باید گفت :
اول اینکه به لحاظ تاریخی آخناتون و موسای یکتاپرست بر زرتشت مقدم هستند (به مقاله نخستین یکتاپرست در همین وبلاگ مراجعه کنید.)
دیگر اینکه صرف یکی دانستن "خدا" انتزاع نیست و همانطور که توضیح داده شد مفهوم خدا در دین و استوره نمی تواند انتزاعی و ذهنی باشد.

+ در مورد تفاوت خدای ادیان و خدای فلاسفه به این نوشتار از داریوش آشوری مراجعه شود: پژواکِ معنايیِ سَبک در کارِ نيچه - پیوندگاهِ فلسفه و ادبیّات

وبلاگ چیست؟

ح. جوشن‌لو

وبلاگ weblog اصطلاحی نوظهور است که حدود 10 سال عمر دارد. واژه‌ی وبلاگ weblog و مختصر آن بلاگ Blog تشکیل شده است از دو بخش: web + log. وب web به معنای تار و شبکه است و اینجا به این علت درکنار لاگ آمده است که نشان دهد این لاگ مربوط به اینترنت می باشد.
اما لاگ log معنای تعیین کننده ای دارد. لاگ log در اصل به معنای یک تکه‌ی بریده شده از تنه یا شاخه درخت است. اما اصطلاحا log به معنای ثبت اطلاعاتی مربوط به یک سفر دریایی یا هوایی (مانند سرعت کشتی) بصورت روزانه و زمان‌مند به کار رفته است. البته این دو معنا بی پیوند هم نیستند. زیرا ظاهرا در ابتدا برای ثبت این اطلاعات از شناورهای چوبی استفاده می کردند. بنا براین امروزه معنایی که از لاگ استفاده می شود ثبت روزانه اطلاعات است یا دفتری که اطلاعات روزانه و زمان‌مند در آن ثبت می شوند.
قرارگرفتن log در کنار web مشخص می کند که مفهوم واژه "وبلاگ" عبارت است از لاگی که اطلاعاتی روزانه در آن ثبت می شود اما نه اطلاعات مربوط به سفردریایی یا هوایی، بلکه لاگی که مربوط به شبکه جهانی اینترنت است. حال ببینیم واژه‌نامه ها چه تعریفی از وبلاگ بدست داده اند:

Babylon وبلاگ را دفتر یادداشت آنلاین به اشتراک گذاشته ای تعریف می کند که مردم در آن در مورد تجربیات یا سرگرمیهای شخصیشان می نویسند که پستهای آن به ترتیب تاریخی به روز می شود .
Wikipedia بلاگ که آمیخته ای از دو واژه وب و لاگ می باشد را یک پایگاه اینترنتی می داند که پستها در آن با ترتیب زمانی نوشته شده و به همان ترتیب به نمایش گذاشته می شود... بسیاری از وبلاگها تفسیرها و خبرهایی را در مورد یک موضوع خاص در اختیار می گذارند. و برخی دیگر بیشتر به عنوان یک دفتریادداشت آنلاین شخصی به کار می روند...
Concise Oxford English Dictionary می نویسد: وبلاگ یک پایگاه اینترنتی شخصی است که در آن افراد نظرات و پیوند به پایگاههای دیگر را بر اساس یک مبنای نظام‌مند ثبت می کنند.
Merriam-Webster Collegiate® Dictionary می نویسد: وبلاگ که از سال 1999 به کار رفته عبارت است از یک پایگاه اینترنتی که دربردارنده‌ی روزنوشتهای شخصی و آنلاین است به همراه بازتابها و کامنتها و گاهی پیوندهایی که توسط نویسنده قرار گرفته اند.
بطور کلی آنچه از تعاریف بالا استفاده می شود این است که "وبلاگ" یا "بلاگ" دفتریادداشتی است که ویژگی های برجسته‌ی آن موارد زیر هستند:
1- اینترنتی است و متعلق به دنیای مجازی.
2- بصورت روزانه و یاددداشت‌گونه در آن مطالبی نوشته می شود.
3- مطالبش دارای نظم زمانی است.
4- درونمایه اش بیشتر دلمشغولیها، نظرات و دیدگاه‌های شخصی و غیر رسمی است و همچنین پیوندهای مورد علاقه نویسنده.
5- گاهی راه برای خوانندگان باز است که نظرات و تفسیرهایشان را درآن بنویسند.
با این اوصاف اگر به فضای مجازی ایرانی نگاهی بیفکنیم بسیاری از وبلاگها را می یابیم که هرچند در ظاهر وبلاگند اما از لحاظ محتوا یک پایگاه اینترنتی (سایت) رسمی هستند که دربردارنده‌ی مقالات و گزارشها و ... گردآوری شده توسط نویسنده اش می باشند (از جمله همین وبلاگ مقابل دیدتان). البته این امر دلایل خاصی دارد؛ از جمله رایگان بودن سرویسهای وبلاگ نویسی در ایران و شاید فرهنگ ما که در آن بی پرده سخن گفتن از نظرات و دیدگاههای شخصی کمی دشوار و گاهی خطرناک است.

واژه‌نامه عامیانه

پروژه‌ء واژه نامه خیابانی "یعنی چی؟" پروژه بسیار ارشمندی است که بدست یک ایرانی استارت شده ، اما متاسفانه این پروژه هم از سوی دولت فخیمه مورد لعن و نفرین قرار گرفته و فیلتر شده و هم از سوی مردم زیاد مورد استقبال قرار نگرفته است.
در معرفی این سایت نوشته شده:

واژه نامه "یعنی چی؟" یک واژه نامه فارسی به فارسی برای اصطلاحات و لغاتی است که در گفتگوی روزانه استفاده می شوند اما در فرهنگ های رسمی ثبت نشده اند. این واژه نامه توسط همه مردم تکمیل شده و صاحب یا مسوول خاصی ندارد. شما هم اگر می توانید چند واژه مصطلح در کوچه و بازار و محل کار خود را به واژه نامه اضافه کنید. نگران تکراری بودن کلمه خود نباشید چون این خوانندگان هستند که به ترجمه بهتر امتیاز بالاتر می دهند و خود به خود ترجمه شما در لیست بالاتر قرار می گیرد. در معنی اصطلاحات سعی کنید کمتر از اصطلاح غیر رسمی استفاده کنید تا خواننده معنی را درست درک کند. استفاده از مثال نیز خیلی در فهم معنی کمک می کند.برای جلوگیری از اسپم لطفا برای ارسال واژه جدید و نظر ثبت نام کنید.هیچ واژه ای در این سایت سانسور نمی شود! بنابراین توصیه می شود اگر شما کمتر از 16 سال دارید از سایت خارج شوید.

خوب است دوستانی که در این زمینه دستی بر قلم دارند به این پروژه کمک و وبلاگ‌نویسان نیز با لینک کردن و معرفی آن به آغازگر این پروژه یاری برسانند. این پروژه قابلیت تبدیل شدن به یک منبع غنی و ارزشمند در بازشناسی زبان گفتاری فارسی و آشنایی با اصطلاحات مخفی و خاص و از همه مهتر منبعی برای شناخت فرهنگ جاری ایران امروز را دارد.

پاورقی1: مقایسه این پایگاه ایرانی با موارد مشابه انگلیسی اش (مانند Urban Dictionary) و به بویژه توجه به فیلتر بودن این سایت در ایران، کارگاه آموزشی خوبی است برای عیارشناسی فرهنگ‌ها.
پاورقی2: دوستانی که با مشکل فیلترینگ مواجه هستند می توانند مطالب این سایت را در گوگل ریدر بخوانند.

Philosophy Pages

Philosophy Pages پروژه ایست که توسط Garth Kemerling استاد فلسفه در امریکا اجرا شده است. هرچند قرار گرفتن این صفحات فلسفی در اینترنت جنبه‌ی تبلیغاتی داشته اما این از ارزش محتوای این صفحات نمی کاهد.

محتوای این صفحات عبارت است از:

The Dictionary of Philosophical Terms and Names

A survey of the History of Western Philosophy

A Timeline for the intellectual figures discussed here

Detailed discussion of several major Philosophers

Summary treatment of the elementary principles of Logic

A generic Study Guide for students of philosophy

Links to other philosophy Sites on the Internet

مطالب نوشته شده در این صفحات عموما کوتاه هستند و برای رفع نیاز تحصیل کردگان علوم طبیعی و بویژه علوم انسانی به اطلاعات فلسفی مفید و سودمند می باشند.
و نکته‌ی جالبتر اینکه تمام محتوای این صفحات را می توان بطور یکجا دانلود کرد. برای دانلود این صفحات به اینجـــــــــــا مراجعه کنید. (بعد از دانلود آنرا باز نموده و فایل index را کلیک کنید تا محتوای سایت بصورت آفلاین برای شما ظاهر شود)

چرایی ِکاربرد روزافزون واژه‌های عربی در فارسی امروز-1

همدلی با "عربی در فارسی از یک زاویه دیگر"

ح. جوشن‌لو

زبان عربی زبانی است که در آن با داشتن سه حرف اصلی می توان ده‌ها واژه ساخت. ایرانی ها ازین توانایی عربی استفاده‌ی زیادی کرده و می کنند و حتی واژه‌های ‌عربی‌ای در فارسی هست که خود عرب‌ها استفاده نمی کنند یا با معنای متفاوت استفاده می کنند. البته زبان فارسی توانایی واژه‌سازی دارد و مثلا شما می توانید بجای مبتلی بگویید "دچار شده". اما پرسش اینست که چرا در فارسی امروز معمولا نمی گوییم "دچار شده" و می گوییم "مبتلی"؟ من فکر می کنم دلایل زیر در این رفتار زبانی ما موثر است:

1- "عادت" ما به استفاده از زبان عربی یکی از عوامل موثر است. عربی زمانی زبان علمی تمدن اسلامی بوده و کاربرد آن نوعی فخر فروشی محسوب می شده است. از سویی باید توجه داشت که تا همین چند دهه‌ی قبل "نوشتن" در میان عده‌ای بسیار معدودی از مردم رواج داشته و بنابراین امری پرشکوه و پرهیبت و قدرت‌بخش محسوب می شده. حتی در گذشته‌های دورتر "نوشتن" حق انحصاری طبقه‌ی اجتماعی خاصی بوده ( داستان آن کفاش در دوران ساسانیان را همگی شنیده ایم که می خواست تمام ثروتش را در اختیاز شاه قرار دهد که فرزندش بتواند نوشتن بیاموزد اما شاه سرباز زد.). وقتی که "نوشتن" امر چنین مهم و مقدسی بوده و در انحصار گروهی خاص قطعا زبان نوشتاری هم به سوی فاصله گرفتن از زبان طبیعی و روزمره حرکت می کرده - چه دستاویزی نزدیک‌تر و مقبول‌تر از عربی - و این نوعی فخرفروشی محسوب می شده است. و نویسندگان امروز ما میراث‌خوار همان دیدگاه‌ها و عادتها در مورد نوشتن هستند.(1)

2- افزون بر این یکی از دلایلی که فارسی زبانها بخصوص تحصیل کرده‌ها که زبان را برای ببان مقاصد علمی و تخصصی به کار می برند، بیشتر تمایل دارند از عربی استفاه کنند ساختار خاص زبان عربی است که کار واژه سازی را آسان می کند. (دقیقا همان چیزی که دکتر حسابی در مقاله اش آن را نقطه ضعف زبان عربی دانسته است). به عبارت دیگر:

الف) معمولا ساخت واژه‌های عربی قاعده‌مندتر است.
به این معنی که در زبان عربی شما مثلا برای ساخت اسم فاعل و یا مفعول همیشه یک راه را می روید. مثلا اسم فاعل وزن "افعل یفعل افعال" همیشه "مُفعِل" و اسم مفعولش همیشه "مُفعَل" است: مانند مُنزِل (نازل کننده) و مُنزَل (نازل شده). اما ما در فارسی هرچند وزن مشخصی مثلا برای "کننده‌" داریم و معمولا از ساختار "بن فعل+ ـَنده" استفاده می کنیم، اما در بسیاری از موارد استفاده از این ساختار جوابگوی نیاز ما نیست و باید دست به دامان ترکیبهای دیگر شویم. مثلا ما نمی توانیم بگوییم "آب رونده است" و باید بگوییم "آب روان است" و بجای "خواهنده" می گوییم "خواهان". یا مثلا برای "پسندیدن" اصلا اسم فاعلی با هیچ پیشوند و پسوندی نداریم!!! (2)
از سویی بسیاری از کلمات با ترکیب"بن فعل+ َنده" هرچند درست و به‌آیین است، اما قبلا استفاده نشده (این به دلیل 1 باز می گردد) و به گوش ما آشنا نیست !!! بنابر این مجبوریم از پسوندها یا پیشوندهای دیگر استفاده کنیم. مثلا نمی گوییم "زننده" بلکه می گوییم "بزن" (آدم بزنی است) همچنین "گردنده" را "گردان" می گوییم و ... . (3)

ب) واژه‌های عربی معمولا کوتاه‌تر از برابر فارسی‌شان هستند.
مهم‌تر از قاعده‌مندی، کوتاه‌تر بودن نسبی واژه‌های عربی در مقابل فارسی است. دلیلش هم ساختار صرفی این زبان است. آسوده‌طلبی و نیاز به اختصار و سرعت در انتقال مفاهیم موجب می شود که این قابلیت واژه‌های عربی در زبان فارسی زیاد مورد استفاده قرار گیرد.
برای نمونه: ما در برابر "وارث" عربی می گوییم "ارث برنده/گیرنده" و در برابر "مورث" مجبوریم بگوییم "ارث دهنده".
نمونه‌های دیگر: در مقابل "مولِف" عربی ما می گوییم "گردآورنده" و در مقابل "مولَف" عربی مجبوریم بگوییم "گردآوری شده" یا "گردآورده"، همچنین است "انتفاع" در برابر "نفع بردن"، "واقف" در برابر "وقف کننده"، "موجر" در برابر "اجاره دهنده"، "مذکور" در برابر "گفته شده"، "قتّاله" در برابر "بسیار کشنده" و ...
مشاهده می کنید که واژه های عربی کوتاه‌تر هستند و به همین علت مثلا در زبان حقوقی فارسی از معادلهای عربی استفاده‌ی فراوان شده است. زیرا در قانون‌نویسی داشتن واژه‌های کوتاه برای نامگذاری و رساندن معنا بسیار لازم و ضروری است، همچنین است در زبان علمی و تخصصی.
البته شاید اگر پیشینه‌ی زبان فارسی را جستجو کنیم بتوانیم واژه‌های بسیطی (غیر مرکب) برای نمونه‌های بالا پیدا کنیم اما به نظر من واژه ای که امروز مرده است، هیچ فرقی با واژه‌ی بیگانه ندارد مگر آنکه به گونه‌ای فراگیر و با یک تصمیم ملی ،دست به زنده کردن برخی از آنها به روشی اصولی و درست بزنیم.(4)

موخره (4)
در پایان باید اشاره کنم عقل و منطق و هر چیز دیگر حکم می کند که استفاده از واژه‌های فارسی در زبان فارسی بسیار بهتر و عاقلانه تر است تا استفاده از برابر عربی آنها. من هم با استفاده از واژه‌های فارسی به شرطی که روان و قابل فهم و زنده باشند و دستاویز تمسخر نباشند موافقم و خودم هم در این راه تلاش می کنم. من با نوشتن این چند سطر به هیچ عنوان دعوت به استفاده از واژه‌های عربی نکرده ام. اینجا سخن از گمانه‌زنی برای پی بردن به چرایی یک پدیده است.
من در این نوشته از قشر تحصیل کرده و قلم‌بدست سخن گفته ام که به زبان و نوشتار نیاز مبرمی دارند اما غالبا متخصص در مسائل زبانی نیستند و نباید هم انتظار داشت، باشند. این افراد به زبان نیاز دارند و از آن استفاده می کنند و زیاد هم برایشان مهم نیست که درست استفاده می کنند یا غلط. نگاه تحصیل کردگان به زبان نگاهی "ابزاری" و "سودجویانه" و "راحت‌طلبانه" و هدف نهایی آنها رساندن آنچه در سر دارند به مخاطب است. باید هم اینطور باشد، غیر این نمی توان انتظار داشت. حال من در این نوشتار کوشیده ام به پی جویی این بپردازم که چرا یک نویسنده‌ی علوم انسانی در ایران بیشتر موارد ترجیح می دهد بگوید "مرجح" تا "برتری داده شده".
با توجه به توضیح بالا یک نویسنده برایش مهم نیست که از واژه وطنی استفاده کند یا غیر وطنی. او برایش مهم است که معنی به راحتترین و بهترین وجهی منتقل شود و چون در بسیاری از موارد واژه های عربی کوتاهتر هستند او نیز استفاده می کند. البته یک متخصص زبان می گوید که این کار اشتباه است. ولی برای نویسنده مهم نیست. حال هرجا که نویسنده برابر پارسی کوتاهتر و زیباتری بیابد شکی نیست که از آن استفاده می کند.
و در نهایت اینکه مساله زبان همانطور که من در جاهای مختلف گفته ام صرفا یک مساله زبانی نیست و تنها با بحثهای زبانی نمی توان آن را حل و فصل کرد. مساله زبان یک امر فرهنگی است و تمامی بخشهای دیگر فرهنگ نیز در آن تاثیرگذارند و تا وقتی که فرهنگ جامعه ای بیمار است نمی توان انتظار داشت زبانش بیمار نباشد. همانطور که آرامش دوستدار می گوید:"هیچ فرهنگی نمی‌تواند از آنچه خود را در طی قرن‌ها با آن تافته و ساخته بسترد، و از هم ندرد، مجبور نشود برای بقای خود پارگی‌ها را از نو به هم بدوزد.
مشکل تاریخی همیشه راه‌حل تاریخی می‌خواهد و راه‌حل تاریخی فقط با آگاه‌شدن به انگیزه‌ها، علل و مناسبات غالباً پنهان رویدادها به‌دست می‌آید که در هماهنگی‌ها و ناهماهنگی‌هاشان شیرازه‌ی «حقیقت‌های» فرهنگی و «فرهنگ» حقیقت‌های یک قوم را می‌ریزند. از این آگاهی تاریخی ـ فرهنگی هنوز کمترین نشانی نزد ما نمی‌توان یافت."

ادامه دارد

--------------------------------
1- این یک دلیل جامعه شناختی است و در موردش می توان حرف زیاد زد که داریوش آشوری در "بازاندیشی زبان فارسی" به آن پرداخته است.
2- ‌ این بی قاعدگی‌های زبان فارسی را زنده یاد کسروی در کتاب "زبان پاک" بخوبی به تصویر کشیده است.
3- البته اگر وارد جزئیات زبان عربی شویم بی‌قاعده‌گی زیاد است که من شاید در این باره روزی نوشتم، اما ما فارسی‌زبان‌ها بری ساختن واژه زیاد کاری به استثنائات زبان عربی نداریم و زبان عربی را به عنوان یک زبان تماما قاعده مند بکار می بریم.
4- آنچه به عنوان موخره به نوشتار افزودم درواقع بخش‌هایی از پاسخی است که در بخش کامنت‌ها به نظر یکی دوستان داده ام.

Roots of English

به عنوان عیدی برای دوستان یک منبع غنی اتیمولوژی واژه‌های انگلیسی را آپلود کردم با عنوان:

The Greek & Latin Roots of English

Eugene J. Cotterl

در این فرهنگ به ریشه‌های لاتین و یونانی واژه‌های انگلیسی اشاره شده است. بنا بر این واژه‌هایی در این فرهنگ یافت می شود که دارای تباری یونانی یا لاتینی هستند. این فرهنگ از قابلیت جستجوی خوبی برخوردار است و برای پژوهش‌های ریشه‌شناختی بسیار منبع مفیدی است.

دانلود: اینجا

حجم فایل: 5/7 mb

کار قضاوت

ح. جوشن‌لو

1

کارکرد نهایی هر نظام قضایی عبارت است از صدور یک متن لازم الاجرا که آنرا "حکم" می نامند. متنی که پس از مدتها تلاش کارگزاران نظام قضایی در آن اختلاف و دعوای بین دو شخص حقیقی یا حقوقی که منافع آنها در تعارض افتاده است، فیصله می یابد. اگر این حکم که گاه بسیار هم طولانی است و چندین صفحه را سیاه کرده است تجزیه کنیم و به عناصر اصلی اش دست یابیم می بینیم که از یک گزاره بنیادین تشکیل شده است. گزاره ای که به گوش ما تازه نمی آید، زیرا قبلا عین آنرا در کتاب قانون یا در حکم های قبلی خوانده ایم. در واقع کارگزارن نظام قضایی کوشیده اند پس از مدتها یک وضعیت موجود در عالم واقع را با آنچه در متن قانون آمده است تطبیق دهند و ازین پس دیگر کار بسیار ساده است؛ آنچه در متن قانون آمده است به اجرا گذاشته می شود.

حال ببینیم این گزاره‌ی بنیادین خود از چه اجزایی تشکیل شده است. واقعیت این است که این گزاره اگر زوایدش را کنار بنهیم یک گزاره ساده است که از یک "موضوع" و یک "حکم" تشکیل شده. برای نمونه قاضی صادر کننده حکم می نویسد: "نظر به اینکه متهم به عنف وارد منزل دیگری شده است و این امر به موجب شهادت شهود به اثبات رسیده، جرم او ثابت و محرز دانسته شده و به موجب ماده 694 به یک سال حبس محکوم می شود". در اینجا «وارد شدن به عنف یا تهدید به منزل دیگری» موضوع است و «محکوم شدن به مجازات مقرر» حکم آن.

حال ماده 694 را بخوانیم:"هركس در منزل يا مسكن ديگري به عنف يا تهديد وارد شود به مجازات از شش ماه تا سه سال حبس محكوم خواهد شد". بدیهی است که حکم فوق دقیقا تکرار همین ماده قانونی است. حال باید پرسید پس نظام قضایی و بویژه قاضی صادر کننده‌ی حکم از ابتدای رسیدگی تا صدور این حکم - که گاهی چندین سال به طول می انجامد- چه کاری انجام داده است؟

کار قاضی در این بین دو چیز است: یکی احراز واقعیت و ماهیت موضوع؛ اینکه آیا ارکان مادی و معنوی مربوط به این وضعیت تعریف شده از سوی قانونگذار طبق ماده‌ی قانونی در عالم واقع محقق شده است؟ یعنی مثلا در مثال بالا آیا متهم "با عنف یا تهدید وارد منزل دیگری شده است" یا خیر؟ و دیگری نحوه مواجهه با حکم؛ اینکه این حکم از چه منابعی استخراج می شود؛ چگونه باید حکم را تفسیر کرد و ...

مواجهه قاضی با موضوع و ماهیت

واقعیتی که عنوان موضوع حکم باید احراز شود می تواند یک امر مادی باشد مانند مثال بالا که در آن باید شخصی در عالم واقعیت با جسمش وارد منزل دیگری شود آن هم به عنف، و هم ممکن است امری ذهنی و حالتی روانی باشد. مثلا در همین مثال شخصی که وارد منزل دیگری می شود باید دارای سوء نیت باشد (شرط ضروری بسیاری از جرائم) نه اینکه مثلا برای فرار از چنگال یک حیوان خطرناک به منزل کسی پنهاه برده باشد. اما این سوء نیت یک چیز مادی و ملموس نیست بلکه چیزی معنوی و روحی است که قاضی باید آنرا با توجه به اوضاع و احوال و ظواهر و قرائن احراز کند، واقعیتی است خارج از ذهن قاضی و باید به طرق مناسب و ممکن احراز و اثبات گردد.

حال در اینجا پرسش‌های سترگی به ذهن متبادر می شود. آیا احراز واقع با توجه به محدودیت شناخت بشری ممکن است؟ آیا قاضی باید حتما به قطع و یقین برسد تا مجاز به صدور حکم شود یا به مرتبه‌ی ضعیف‌تری هم از علم می تواند استناد کند؟ آيا اساسا احراز واقع به نحو قطعی و یقینی ممکن است؟ راههای رسیدن به علم قطعی یا غیر قطعی چیست؟ اگر "موضوعی" واقعا وجود داشته باشد اما نتوان آنرا اثبات و احراز کرد باید از اجرای حکم صرف نظر کرد؟ و...

2

گفتیم که غایت مطلوب نظام قضایی برای صدور حکم برای فصل یک دعوا آنست که به واقعیت امرعلم پیدا کند و سپس اوصاف امر واقع را با یکی از موضوعات موجود در متون قانونی و یا آراء صادره‌ی پیشین تطبیق دهد و حکم قانونی را صادر کند.

اینک باید به این سوال پاسخ گفت که "علم" مورد نظر در نظام قضایی چه نوع علمی است و چه وصفی دارد؟ علمی قطعی است آنطور که مثلا در ریاضیات وجود دارد یا علمی ظنی و آمیخته با احتمال خلاف؟

بی‌گفتگو است که اگر قاضی بتواند به قطع برسد و واقعیت را به طور قطعی کشف کند قطعا حکمش صحیحتر خواهد بود. اما واقعیت آنست که علم حقوق و کار قضاوت مبتنی بر معارف بشری هستند و تمامی محدودیتهای معرفت بشری در این حوزه هم وجود دارد. حتی در علم حقوق این محدودیتها بسیار بیشتر است. چرا که قاضی اساسا نمی تواند در امر قضاوت با استقرا و مشاهده‌های مکرر به معرفتی قریب به قطع و یقین دست یابد؛ زیرا هر پرونده‌ی قضایی توسط اشخاصی متفاوت و در فضاها و موقعیتهای گوناکون خلق می شود و یک موقعیت منحصر به فرد را به پیش می کشد که چنین وضعی راه را بر بهره گیری از متدهای علوم طبیعی و علوم انسانی نوین می بندد.

بر این پایه علم پیدا کردن به آنچه گذشته است (واقعیت) به نحو قطعی و یقینی کاری است بس دشوار و استثنایی. بنابراین باید انتظار خود را پایین‌تر آوریم و به مرتبه‌ای دست‌یافتنی تر از علم اکتفا کنیم و این همان مرتبه ای از دانایی است که در نظریات سنتی حقوق در ایران ظن اطمینانی، علم عرفی، ظن متآخم به علم، اطمینان و یا به بهترین تعبیر "علم عادی" نامیده می شود.

برای نمونه، "سند رسمی" که بی‌گمان از محکمترین ادله اثبات دعوا است هم، از تعرض و خدشه در امان نیست و احتمال ساختگی بودن آن و یا تبانی در تنظیم آن به ضرر یا نفع یکی از طرفین وجود دارد. به همین دلیل است که خود قانونگذار راهی را برای تعرض به اصالت به کسی که سند در دادگاه علیه او ابراز شده، نشان داده است و آن ادعای جعل است. همچنین است اقرار که از محکمترین دلایل است اما در آن احتمال اشتباه و تبانی راه دارد. مثلا ممکن است شخصی جهت انتقال بخشی از اموال خود به شخصی خاص برای فرار از طلبکارانش، در یک دعوای ساختگی اقدام به اقرار به نفع او کند. بنا براین هیچ یک از ادله اثبات دعوا به نحو قطعی و یقینی کاشف از واقعیت نیستند و اگر قرار است به معرفتی نزدیک به واقع دست یافت تا دعوای حادث شده در مدت زمانی معقول فیصله یابد، یابد قاضی و طرفین دعوا انتظار خود را پایین‌تر آوردند و از دستیابی به قطعیت فلسفی و علمی صرف نظر کرده و به "علم عادی" قاضی که ناشی از بررسی ادله‌ی احراز واقع و قرائن و حالات حاکم بر مورد است، اکتفا کنند. 

3

حال ببینیم ابزار کار قاضی در کشف واقع (موضوع حکم) چیست؟ آنچه که قاضی برای احراز واقع در اختیار دارد در حقوق ایران "ادله اثبات دعوا" خوانده می شود. "ادله" جمع "دلیل" است و "دلیل" به معنای راهنما و راهبر و دلالت کننده است. از ادله اثبات دعوا هیچ گاه برای اثبات "حکم" استفاده نمی شود، بلکه ادله‌ی اثبات دعوا در حقوق مدرن همگی به گونه ای تعریف می شوند و شرایطشان مشخص می شود که در نهایت کاشف واقع (یعنی موضوع حکم) باشند. بازیافتن قاعده و ماده‌ی قانونی حاکم بر موضوع در واقع کار خود قاضی است که البته کار زیاد سختی هم نیست.

اگر بخواهیم بطور کلی ادله‌ی اثبات دعوا را در حقوق ایران دسته بندی کنیم می توانیم از دو دسته کلی سخن به میان آوریم: 1- ادله‌ ای که مستقیما کاشف واقعیتند (ادله‌ی احرازی) 2- ادله ای که دربردارنده‌ی اِخباری کتبی یا شفاهی از واقعیت هستند.

دسته اول دلایل که آنها را احرازی نامیدیم، وقتی به کار می روند که واقعیت هنوز در دسترس است و لذا قاضی خود یا با بهره گیری از ابزارهای تعریف شده آنرا احراز می کند. مانند امارات قضایی، کارشناسی و معاینه‌ی محل. در نظر بگیرید شخصی به دادگاه مراجعه کرده و مدعی است همسایه‌ی او دیوار خانه‌اش را خراب کرده و n تومان به او خسارت زده است. در این پرونده بی‌گمان یکی از عناصری مهمی که باید احراز شود این است که آیا واقعا دیوار خانه‌ی او خراب شده است و آیا همان مقداری که می گوید خسارت دیده؟ حال چگونه می توان این را احراز نمود؟ بسیار ساده است. آن دیوار خراب شده اکنون در عالم واقعیت وجود دارد و کافی است قاضی یا یا نماینده‌ی او به آن مراجعه کند و میزان خرابی را احراز کند.

اما گاهی دلیل مستقیما واقعیت را نشان نمی دهد و اصلا واقعیتی که بر سر آن دعوا است دیگر وجود خارجی ندارد. طبیعتا دلیلی که در چنین مواردی مورد استفاده قرار می گیرد باید "دربردارنده‌"ی واقعیتی باشد که اکنون دیگر نیست. در واقع باید کسی واقعیت را در گذشته احراز کرده و آنرا ثبت و ضبط نموده و برای دادگاه نقل کند. برای نمونه وقتی کسی به نفع دیگری شهادت می دهد، به این معنا است که او اتفاقی را که در گذشته افتاده و اثبات آن اکنون به نفع یکی از طرفین دعوا است را خود با چشم خود دیده و یا شنیده و اکنون می خواهد از وجود آن در محضر دادگاه خبر دهد. همچنین است در اقرار. وقتی کسی به نفع دیگری اقرار می کند به این معنا است که قبول دارد در گذشته واقعه یا قراردادی رخ داده که او را نسبت به طرف مقابل بدهکار یا متعهد کرده است. در سوگند نیز کسی از وقوع حادثه ای در گذشته به نفع خود خبر می دهد و چون خود ذینفع است خدا را نیز شاهد می گیرد. همچنین است در سند. سند دربردارنده‌ی وقوع حادثه ای در گذشته است که بصورت کتبی ضبط شده تا در مواقع اختلاف به عنوان دلیل به دادگاه ارائه شود. مثلا محتوای سند خرید یک خانه تمام اطلاعات مربوط به محل قرار گرفتن و ویژگی‌های ساختمان آن و همچنین قرارهای طرفین و مبلغ پرداخت شده و ... را به نحو مکتوب در خود نگه می دارد که در آینده اگر در وقوع معامله تشکیکی صورت گرفت خریدار یا فروشنده با ارائه‌ی سند اثبات کند که در گذشته چه رخ داده است. صورتجلسه‌ی تامین دلیل نیز نوعی سند مکتوب است که مستقیما دلایل دیگر را ثبت و ضبط می کند برای ارائه‌ی آنها در آینده.

بدیهی است که دلایل نوع اول - احرازی- میزان کاشفیتشان از واقعیت نسبت به شهادت و سوگند و سند عادی بیشتراست و بنابر این قابل اطمینان تر هستند. زیرا در سوگند و شهادت و سند عادی بدلیل گذر زمان و دخالت عوامل انسانی امکان دگرگونی واقعیت وجود دارد. البته در سند رسمی، بدلیل کتبی بودن و دخالت افراد متخصص در تنظیم آن احتمال قلب واقعیت بسیار کمتر است و حتی گاه کاشفیت آن از دلایل احرازی هم بیشتر است.

آنچه باید در مهندسی نظام ادله اثبات دعوا همواره مد نظر داشت اینست که ادله‌ی اثبات دعوا همگی در نهایت باید به گونه ای تعریف شوند که بازتابنده‌ی واقعیت باشند و رتبه‌بندی آنها نیز باید بر مبنای اینکه کدامیک بطور مطمئن تر واقعیت را نمایش می دهد، صورت گیرد. اما در نظام حقوقی ایران گاهی اوقات فراموش می شود که بنیادین و منطقی و ابتدایی‌ترین غایت امر دادرسی و قضاوت کشف واقع است تا بتوان از آن پس حکم قضیه را بر آن امر واقع شده بار کرد. و این غفلت و فراموشکاری قانونگذار و نظام‌پردازان حقوقی موجب سرگشتگی‌های عدیده‌ای برای همه‌ی کسانی که با امر قضاء در گیرند شده است.

برای نمونه قانونگذار رژیم سابق به تبعیت از نظامهای حقوقی اروپایی اقرار و سند رسمی را که از جمله‌ی ادله‌ی اثبات دعا هستند بدلیل اینکه کاشفیت آنها از واقعیت بیشتر از سایر ادله است در صدر سایر دلائل اثبات دعوا قرار داده و انکار و ابطال آنها را مستلزم شرایط و تشریفاتی بسیار سخت کرده بود. آشکار است که علت این بها دادن مثلا به سند رسمی در مقام دلیل اثبات دعوا ، کاشفیت قوی آن از واقعیت است، چرا که قانونگذار در سایر قوانین تشریفات سختی را برای شکل گیری اسناد رسمی در نظر گرفته است و کار را به دست کاردان سپرده است. برای نمونه جهت انعقاد عقد بیع در دفترخانه‌ی اسناد رسمی شخصی تحصیل‌کرده‌ی حقوق و کارآزموده و متخصص به نام "سردفتر" در تمامی مراحل انعقاد عقد حضور و نظارت دارد و هویت طرفین معامله را از طرق مقتضی احراز می کند و پس از رعایت تشریفات تضمین کننده صحت عقد، سند آنرا تنظیم می کند، نوشته‌ای که در برگیرنده اراده‌ی طرفین و قرارهای گذاشته شده بین آنهاست. بی‌گفتگو است که چنین سندی با قدرت تمام بجز مواردی بسیار استثنایی و خلاف عادت می تواند کاشف واقعیت و آینه‌ی تمام نمای آنچه که پیشتر بین طرفین دعوا گذشته است، باشد. لذا ماده 1309 قاون مدنی مقرر میداشته :" در مقابل سند رسمي يا سندي كه اعتبارآن در محكمه محرز شده دعوي كه مخالف با مفاد يا مندرجات آن باشد به شهادت اثبات نمي گردد."
حال نظام حقوقی بعد از انقلاب بدون در نظر گرفتن چنین مقدمات نظری، که قطعا با مبانی هیچ دین و مذهبی در دنیا مغایرتی ندارد، دست به برهم زدن این نظم و سلسله مراتب ادله زده است. برای نمونه شورای نگهبان ماده 1309 فوق الاشاره‌ را بدلیل مغایرت با موازین شرع ابطال نموده است.
اینکه کاشفیت سند رسمی تنظیم شده در مقابل ماموران کارآزموده ذیصلاح کاشفیتش از واقعیت بسیار بیشتر است از دلیل شفاهی و نقلی شهادت شهود، شهودی که الفبای علم حقوق را نیز نمی دانند و ممکن است برای کسب منفعت و هر دلیل دیگر هر گونه حرفی را له یا علیه کسی بزنند، محل تردید هیچ کس و علیه موازین هیچ شرع و مذهبی نیست. 

4

تاکنون به عنوان اصلی ترین آرمان نظام قضایی، از کشف واقع سخن گفته ایم. اما باید گفت علاوه بر این غایت اصلی، گاه ملاحظات دیگری هم در نظر قاضی و فرایند دادرسی مدخلیت دارد که گاهی آنها از کشف واقع اهمیتشان بیشتر است. برای نمونه، درسطرهای پیشین بطور سربسته از ملاحظه‌ی دیگری سخن به میان آمد: رعایت مصلحت و حفظ نظم جامعه.

درست است که احراز واقعیت مهمترین سند تضمین کننده‌ی صدور حکم صحیح و عادلانه است اما از سوی دیگر مصلحت جامعه اجازه نمی دهد که فیصله‌ی یک دعوای حقوقی تا احراز قطعی واقعیت، که ممکن‌ است سالها به طول انجامد، متوقف شود. رسیدگی و صدور حکم باید با سرعتی معقول و مقبول ادامه یابد. شهروندان باید بدانند که اگر متوسل به دستگاه دادگستری شوند، در مدت زمانی مناسب حتما دعوایشان فیصله می یابد. در غیر این صورت ممکن است مردم یک جامعه از دستگاه قضایی آن قطع امید کنند و به دادگستری خصوصی پناه برند.
شکل گیری نهاد "مرور زمان" نیز در حقوق مدرن مبتنی بر مصلحت جامعه است. اگر کسی ادعایی دارد باید ادعایش را در مدت زمانی معقول مطالبه و پیگیری کند و حق ندارد با سوء استفاده از آن، زندگی کسی را برای مدت مدیدی تهدید کند. اما آشکار است که این نهاد حقوقی گاهی کاملا سد راه کشف حقیقت می شود. به این ترتیب که شخصی با دلایل بسیار محکم از دیگری طلبی دارد(واقعیت)، اما بدلیل اینکه مطالبه این طلب مشمول مرور زمان شده است، ادعای او در دادگاه مسموع نیست (مصلحت اجتماع و حفظ نظم عمومی) .

رعایت مصلحت و نظم عمومی تنها مربوط به مدت رسیدگی به یک دعوا و مرور زمان نیست. مصالح بسیار فراوانی وجود دارند که گاه ممکن است جریان احراز واقعیت را تحت الشعاع قرار دهند. برای نمونه، حفظ حرمت منزل و حریم خصوصی شهروندان مصلحتی است که گاه مانع توسل نیروهای امنیتی به هر طریقی - از جمله ورود مخفیانه یا شنود مکالمات تلفنی- برای کشف واقع می شود. بی‌شک پلیس قضایی حق ندارد برای کشف واقعیت در هر خانه و حریمی سرک بکشد و به هر وسیله‌ای متوسل شود. به همین دلیل است که در حقوق بسیاری از کشورهای مترقی دلایل اثبات دعوا را تنها وقتی می پذیرند که از راهی قانونی و مشروع بدست آمده باشد. در غیر این صورت آنها را نمی پذیرند حتی اگر منعکس کننده‌ی واقعیت باشد.

شکل گیری اصول و فرضهای قانونی در حقوق نیز بر همین مبنا است. برای نمونه اینکه قانونگذار اصل برائت و الزام مدعی (نه طرف مقابل) به ارائه دلیل را تاسیس کرده است، حفظ نظم عمومی را مد نظر داشته است. اگر قرار باشد هر کسی با صرف طرح یک اتهام یا دعوای واهی بتواند حیثیت دیگری را زیر سوال ببرد و او را به زحمت بیندازد تا برائت خود راثابت کند، دیگر سنگ بر روی سنگ بند نمی شود. و همچنین است فرضهای متعددی که قانونگذار می کند و هدف همه آنها فیصله یک دعوا در زمانی معقول و رفع تردیدها در مواقعی است که یک کیس به بن بست رسیده یا محتمل است برسد. مثلا قانونگذار فرض می کند کسانی که در یک حادثه مانند سقوط هواپیما یا زلزله مرده اند همگی همزمان جان داده اند بنا بر این از همدیگر ارث نمی برند، چرا که تعیین اینکه واقعا چه کسی زودتر و چه کسی دیرتر مرده است بسیار دشوار است و ممکن است نظام قضایی را به زحمت بیندازد و موجب اطاله دادرسی شود، بنابر این با آن فرض حقوقی راه را بر این دشواری ها بسته است، هرچند ممکن است واقعیت چیزی دیگر باشد (البته اگر کسی توان اثبات واقعیت را داشته باشد می توان آنرا ثابت کند و راه بر او بسته نیست)

+++

با نظر در آنچه در بالا به آن اشاره شد اکنون می توان گفت کار قاضی و سایر اجزای دستگاه قضایی در وهله نخست کشف واقعیت است تا بتوان واقعیت را بر احکامی که در متون قانونی مندرج شده منطبق کرد و حکمی که قانونگذار مطرح کرده را اجرا نمود. اما گاه مصالحی مطرح می شود که باید از اندکی از توقعمان در احراز واقعیت، چشم بپوشیم. و بر این پایه کار اصلی قاضی آشتی دادن و ایجاد تعادلی منطقی و اخلاقی در میان این دو امر است: احراز واقعیت و رعایت مصالح جامعه و نظم عمومی.

ادامه دارد (مواجهه قاضی با حکم )

سیمرغ

ح. جوشن‌لو

واژه‌ی "سیمرغ" در منابع باقی مانده از زبان فارسی باستان وجود ندارد، اما در اوستا بصورت "مرغوسئن" (Meregho Saena) بکار رفته است. بخش اول واژه همان "مرغ" است به معنای پرنده و "سئن" نیز به نظر محققان به معنای "شاهین/عقاب" است.*
این کلمه در زبان فارسی میانه (پهلوی) به صورت "سن مرو" (sen murw) بکار رفته است. مکنزی در مقابل این واژه می نویسد:
sen murw = synmwlw (N si1murg+) = a fabulous bird
این کلمه در فارسی دری بصورت "سیمرغ" در میاید که البته با توجه به اتیمولوژی این کلمه "سی" در ابتدای آن معنای عددی ندارد. هرچند در ادبیات عرفانی گاهی چنین برداشتی از آن شده است. سیمرغ در فارسی دری بویژه در متون عرفانی "عنقاء" نیز نامیده می شود.
با بررسی منابع آشکار می شود که درزبان فارسی واژه ی "سیمرغ " دارای معانی ومصادیق زیر بوده است:

1- در اوستا سیمرغ مرغی است بزرگ که بر درختی درمان بخش به نام "هرویسپ تخمک"، که در بردارنده ی تخمه ی همه ی گیاهان است، زندگی می کند. سیمرغ حامل تخمه‌ی همه گیاهان است و وقتی پرواز می کند دانه های گیاهان گوناگون را در زمین می پراکند.
2- در شاهنامه دو سیمرغ وجود دارد. یکی آن سیمرغ معروف است که

زال را به آشیانه می برد و می پرورد. سرانجام وقتی سام به دنبال خوابی که دیده است به پای البرز کوه (جایگاه سیمرغ) به سراغ زال می آید ،سیمرغ بعد از وداع با زال پری از خود را به او می دهد تا به هنگام سختی از آن استفاده کند.سیمرغ دو جا در شاهنامه کمک های مهمی به زال می کند. یکی به هنگام به دنیا آمدن رستم که به علت درشت بودن تولدش با مشکل مواجه شده است و سیمرغ با چاره جویی به موقع این مشکل را بر طرف می کند. دیگری به هنگام جنگ رستم و اسفندیار است که رستم ناتوان از شکست دادن اسفندیار با روشی که سیمرغ به وی می آموزد موفق می شود اسفندیار را در نبرد مغلوب کند.سیمرغ هم چنین زخم های بدن رستم را هم مداوا می کند. (دانشنامه رشد)

3- سیمرغ دیگر در شاهنامه برعکس اولی موجودی اهریمنی است. سیمرغ دوم مرغی عظیم الجثه و خطرناک است که قصد نابودی اسفندیار را دارد اما اسفندیار با ساختن صندوقی که از هر سوی آن تیغی بیرون زده است سیمرغ را زخمی می کند و او را از بین می برد.
4- با جستجو در منابع کهن اشخاصی یافت می شود که نام آنها بی ارتباط با سیمرغ نیست. "سئنه" که بخش اصلی واژه "سیمرغ" است و در اوستا و سایر متون دینی در مورد شخصیت‌های مذهبی به کار رفته:

در بخش 97 فروردين يشت آمده "فروهر پاکدين سئن پسر اهوم ستوت را مي ستاييم نخستين کسی که با 100 نفر پيرو ر اين زمين ظهور کرد" در دینکرد کتاب هفتم در فصل ششم بند 5 نیز آمده : «در میان دستوران درباره ٔ سئنه گفته شده است که او صد سال پس از ظهور دین (زرتشت ) متولد شد و دویست سال پس از ظهور دین درگذشت . او نخستین پیرو مزدیسنا است که صد سال زندگی کرد و با صد تن از مریدان خویش به روی زمین آمد و نیز دینکرد در کتاب نهم در فصل 24 بند 17، وی از شاگردان زرتشت معرفی شده .(دهخدا)

از سویی در برخی منابع سیمرغ یک حکیم دانسته شده است. برای نمونه در "برهان قاطع" سیمرغ حکیمی معرفی شده که زال نزد او کسب کمال کرد. دهخدا در پیجویی علت این قضیه که سیمرغ علاوه بر اینکه نوعا یک پرونده است، گاهی شخصیت انسانی یافته و در قالب یک حکیم و پزشک ظاهر شده می نویسد:

میدانیم که در عهد کهن روحانیان و موبدان علاوه بر وظایف دینی شغل پزشکی میورزیدند، بنابراین تصور میشود یکی از خردمندان روحانی عهد باستان که نام وی سئنه از نام پرنده ٔ مزبور اتخاذ شده بود سمت روحانی مهمی داشته که انعکاس آن بخوبی در اوستا آشکار است و از جانب دیگر وی به طبابت و مداوای بیماران شهرت یافته بود. (دهخدا)

البته شاید برعکس نام سیمرغ از نام آن حکیم گرفته شده است.

درباب وزن شعر

ح. جوشن‌لو

برای اینکه سخنی معمولی تبدیل به شعر شود باید یک سری ویژگی ها به آن افزوده شود. اینکه این ویژگی ها چیستند را فرهنگ و تفکر و سلیقه‌ی ادبی هر نسل از مردم یک حوزه‌ی فرهنگی مشخص می‌کند. این ویژگی ها عقلی و منطقی و پیشینی نیستند و از آسمان هم نازل نمی شوند. برای مثال یک فرهنگی وجود وزن عروضی را برای شعر ضروری می داند اما دیگری نمی داند. آن هم که یک روزی ضروری می دانست ممکن است ازفردا نداند.

باری، این ویژگی‌ها را که سخن معمولی را تبدیل به شعر می کنند، می توان بطور کلی به سه دسته تقسیم کرد:

1- ویژگی های محتوایی
ویژگی‌های محتوایی مربوط است به درونمایه‌ی شعر و آنچه که در پس کلمات و ساختار گفته یا به تصویر کشیده می شود. در سنت ادبی شعر فارسی برای هر قالب شعری یک دسته مضامین خاص در نظر می گرفتند. مثلا درونمایه‌ی غزل معمولا عاشقانه یا عارفانه بوده است و درونمایه قطعه معمولا مطالب اخلاقی و تعلیمی و مدح و هجو بوده است. با ظهور شعر نو هم در عرصه ادب فارسی تحولی سترگ در درونمایه شعر رخ داد و بستری فراهم شد که چیزهایی که تا دیروز در شعر گفته نشده بود امروز گفته شود.
از سویی اینکه چه جور معنایی حق دارد به قالب شعر در آید نیز باید اینجا بررسی شود. آیا می توان یک حرف معمولی و رومزه را در قالب شعر گفت؟ آیا می توان در شعر حرف سیاسی زد؟ آیا آنچه در شعر گفته می شود باید حتما از احساس و عاطفه سرچشمه گرفته باشد؟ آیا شعر باید انعکاس شرایط اجتماعی هر دوره باشد؟
از سویی در در ادبیات فارسی پاره ای از شعبده بازی های معنایی وجود دارد که آنها را "صور خیال" می گفته اند و حاصل تصرف نیروی تخیل شاعر در طبیعت است که عبارتند از تشبیه، استعاره، مجاز، کنایه و چیزهایی از این دست. اینها هم مربوط به قمرو محتوایی و درونی شعر هستند و بکارگیری آنها در شعر فارسی بسیار شابع است.
علاوه بر درونمایه‌ها و تخیل، پاره ای آرایه های ادبی نیز وجود دارند که در سنت ادبی ما آنها را به حق" آرایه‌های معنوی" می نامیده اند. از جمله مراعات نظیر، تلمیح، تناقض، ایهام و ... .به کارگیری این آرایه ها هم ممکن است از ویژگی های درونی شعر محسوب شود.

2- ویژگی های لفظی و زبانی
شرایط و ویژگی‌هایی هستند که به لفظ و زبان شعر مربوط می شوند. بکارگیری "آرایه‌های لفظی" در سنت ادبی شعر فارسی در این دسته جای می گیرد؛ از جمله سجع، جناس، موازنه، واج آرایی و ... . به کار بردن خرق عادتها در زبان چون آراکائیسم (باستان‌گرایی) و بکارگیری واژه های ویژه ای که معمولا در زبان هرروزی به کار نمی روند، نیز، از این دسته است. اینکه الفاظ به کار رفته در شعر، همچنین بازی های لفظی و فاصله گرفتن از زبان هرروزی باید چگونه و در چه حدی باشد عامل بسیار تعیین کننده ایست در آنچه که شعر نامیده می شود.

3- ویژگی‌های ساختاری
ویژگی های ساختاری ویژگی هایی هستند که به ساختار و فرم کلی آنچه که شعر نامیده می شود مربوطند. مانند قالب شعر، تقسیم شعر به مصرعها و تساوی یا عدم تساوی و تعداد آنها، وجود قافیه در جایگاههایی خاص و حتی چگونه نوشتن شعر روی کاغذ و وزن شعر. وزن هم البته انواعی دارد که ممکن است هرنوعش درجایی مقبول افتد؛ ‌وزن کمّی (مانند آنچه در عربی و فارسی هست و من در این نوشتار آنرا عروضی نامیده ام)، وزن ضربی (تکیه ای)، وزن آهنگی ، وزن عددی و وزن ضربی-هجایی (مانند شعر انگلیسی امروز).
***
در آنچه گذشت؛ تلاش کردم برای هر دسته تعدادی ویژگی بالقوه را لیست کنم و البته باز هم تاکید می کنم که تعیین لزوم یا عدم لزوم یا حتی ممنوعیت این شرایط و ویژگی‌ها نه عقلی و منطقی است و نه شرعی. بلکه به فرهنگ و سلیقه‌ی ادبی یک قوم مربوط است و ممکن است در زمانها و مکانهای مختلف، فرق کند.
البته برخی از نظریات ادبی می کوشند همه‌ی این ویژگی‌های پراکنده را در یک ویژگی اساسی جمع کنند، همانند نظریه ادبی فرمالیست‌های روسی که آنچه که سخن معمولی را تبدیل به شعر می کند را بطور کلی "آشنایی‌زدایی از زبان" می دانند. من همواره برای اینگونه نظریات ارج و قرب زیادی قائل هستم و تلاش پردازنده‌های آنها را می ستایم و از آنها بهره می برم. اما در این نوشتار کوتاه من وارد آوردگاه نظریه‌های ادبی نمی شوم و به ذکر اینکه بطور کلی یک سری شرایط برای تبدیل کلام معمولی و هرروزی به شعر لازم است اکتفا می کنم.
***
وزن عروضی نیز یکی از ویژگی های محتمل است که موجب می شود کلام معمولی به شعر تبدیل شود. به نظر من باید وزن را جزء ویژگی های ساختاری (در قسیم بالا) بدانیم. هرچند اگر هم آنرا جزء ویژگی های لفظی و زبانی بدانیم، اتفاقی نمی افتد.
در مورد وزن شعر باید کل‌نگری را کنار بگذاریم و وارد زبان و ادبیات فارسی خودمان شویم. در این فرهنگ تا پیش از نیما بین این همه شاعر و ادیب، هیچ کس به طور جدی به مخیله اش خطور نکرده بود که می توان جور دیگر هم شعر گفت. وزن عروضی و برابر بودن مصراع ها و قرار گرفتن قافیه در جایگاه‌هایی از پیش مشخص، از اجزای لاینفک شعر محسوب می شد. البته نمی توان بر پیشینیان خرده گرفت، آنها فرزند تفکر و شرایط زمانه‌ی خویش بوده اند.
نیما که آمد سینه سپر کرد و شجاعانه به جنگ سنت رفت و گفت می توان طور دیگر هم شعر گفت. او علاوه بر اصلاحاتی که در درونمایه‌ی شعر فارسی کرد، در زبان و ساختار شعر، به کوتاه و بلند کردن مصرعها و غیر متعین کردن جای قافیه پرداخت - بعدها شاملو هم گفت میتوانیم عنصر وزن عروضی را هم بطور کلی حذف کنیم و بازهم آنچه باقی می ماند شعر باشد. او اصلی ترین رکن لفظی و ظاهری شعر سنتی فارسی را حذف کرد و لذا مجبور شد به‌ شدت عناصر معنایی و محتوایی، لفظی وزبانی شعرش را تقویت کند. او با حذف وزن شعر توانست آثاری خلق کند که از سوی بسیاری از فارسی زبانان شعر محسوب شد.
نتیجه آنکه در سلیقه‌ی ادبی کنونی فارسی زبانان، پس از ظهور نیما و شاملو و پیروانشان، وزن دیگر برای شعر فارسی نه شرط کافی است و نه شرط لازم. یعنی صرف آهنگین و موزون بودن کلامی، آنرا به شعر تبدیل نمی کند. چه بسیار کلامهای موزون که از هرگونه زیبایی و شعریت تهی هستند- می توان کلامهای موزون این‌چنینی را "نظم" نامید. هر کلام موزونی شعر نیست و صرف موزون بودن یک سخن را به شعر تبدیل نمی کند.

از سویی وزن، شرط لازم شعر هم نیست. یعنی اینطور نیست که هر کلامی که بخواهد شعر باشد باید حتما موزون باشد. کما اینکه می بینیم امروز فارسی زبانان و بسیاری از اهل ادب نوشته‌های غیر موزون را به عنوان شعر پذیرفته اند. همین دلیل کافی است که بگوییم موزون بودن، شرط لازم برای شعر نیست. این تغییر وزن ِ "وزن" شعر در ترازوی سیلقه‌ی ادبی نوین، در راستای دگرگونی‌های اخیر شعر فارسی، یک شاهد بارز برای این گفته است که "چیستی شعر" را فرهنگ جاری و زنده مردم مشخص می کند نه چیز دیگر.

و در آخر اینکه بعضی‌ها هستند که با وزن شعر مخالفند و شعر موزون را از اساس نمی پسندند. در مقابل چنین موضعی باید گفت اگر یک شاعری بتواند شعری بگوید که همه ویژگیهای لازم شعریت را داشته باشد و شعرش به دلها بنشیند و مقبول واقع شود و در کنار این همه، بتواند کلامش را به وزن هم بیاراید چه عیبی دارد؟ شعر کسی چون مهدی اخوان ثالث که همه‌ی ویژگی های شعری را -چه لفظی و چه معنوی و چه ساختاری- داراست و در کنار همه‌ی اینها به جادوی وزن هم آراسته است، به نظر من از شعرهایی که همین ویژگی ها را دارند اما موزون نیستند هنرمندانه‌تر است. / گفتاورد