آزمون شک-2

ح. جوشن‌لو

سه

اثبات وجود جهان خارج تنها برای دکارت مطرح نیست. بلکه پرسش از جهان خارج و اقامه برهانی برای آن، برای سایر فیلسوفان غربی پس از او (یا شاید پیش از او) نیز جدی و متنازع فیه است و آوردگاه آراء مختلف. هر فیلسوفی به طریق خاص خود در این زمینه به استدلال پرداخته و نظر خویش را گفته است. تا اینکه کانت در میانه قرن هجدهم از راه می رسد و در "نقد عقل محض" چنین می نویسد: « هنوز هم این بی آبرویی برای فلسفه مانده است ... که وجود چیزهای خارج از خود ما ... باید به صرف ایمان پذیرفته شود و اگر کسی در وجود آن چیزها شک کند ما نمی توانیم با هیچ برهان قانع کننده ای با شک او مقابله کنیم.»
این سخن کانت از سویی بیانگر این است که مساله ای چون اثبات جهان خارج برای فیلسوفان غربی یکی از موضوعات فلسفه و متافیزیک بوده است و از سوی دیگر روایتگر این است که این موضوع - که برای مثلا فلاسفه تمدن اسلامی از گذشته تا کنون، امری بدیهی و پیش پا افتاده بوده- تا چه حد برای فلسفه غرب واجد اهمیت است تا آنجا که کانت ناتوانی فلسفه پیش از خود را در اقامه برهانی در اثبات جهان خارج، مایه‌ء ننگ و بی آبرویی فلاسفه می داند و با این عبارات متضمن خوارداشت، تمام فلاسفه پیش از خود را مورد خطاب و عتاب قرار می دهد. از طرفی این پایه پرداختن به این موضوع که پاسخش از سوی متون دینی بطور قطعی و صریح اعلام شده، نشان می دهد که فیلسوف غربی پیش از ورود به ساحت فلسفه، توجیه شده که باید تمامی پیش فرضهای فرهنگی و دینی خود را تا حد امکان تعلیق کند و از نو به پرداخت نظام معرفتی خویش مشغول شود. اینکه موضوعی چنین، تا این حد در اتمسفر فکر فلسفی غربی دارای اهمیت می باشد، گواه این است که فلسفه در مغرب زمین یک امر تفننی و ثانویه نیست و اینطور نبوده که عده ای برای اینکه "حکیم" قلمداد شوند و جامع علوم زمانه گردند، بدون جدی گرفتن و در راس قرار دادن آن و شخصیت قائل شدن برای خود به مثابه یک فیلسوف، به فلسفه هم سرگرم شوند. 
باری، این مساله با کانت پایان نمی یابد. برای نمونه جورج ادوارد مورد، فیلسوف قرن بیستم، در مقاله معروف خود "برهان جهان خارج" (فصلنامه فلسفی ارغنون، شماره 7-8، جی. ای. مور / ترجمه: منوچهر بدیعی) چنین می نویسد: "... برای من هیچ شکی نیست که بحث و فحص در این مساله که چه نوع برهانی، اگر باشد، می توان در اثبات «وجود چیزهای خارج از ما» آورد، اهمیت دارد و همچنین موضوعی است که در حوزه فلسفه است." سپس برهان کانت را در اثبات جهان خارج قانع کننده نمی یابد و می نویسد:« به نظر من ابدا مسلم نیست که برهان کانت قانع کننده باشد. به نظر من ابدا مسلم نیست که او در برطرف ساختن اوضاع و احوالی که خود آن را بی آبرویی فلسفه می شمرد توفیق یافته باشد». و از این پس خود می کوشد برهانی بر اثبات جهان خارج بیاورد. اما برهان او نیز مصون از انتقادات نیست و برای نمونه مترجم مقاله مور به فارسی (منوچهر بدیعی) می نویسد: « منتقدان مور این نحوه استدلال بر وجود عالم خارج را عامیانه خوانده اند و می گویند بالا رفتن دست مور از لحاظ فلسفی بر عمل غیرفلسفی سامول جانسون هیچ برتری ندارد که وقتی شنید بارکلی وجود عالم خارج را انکار می کند لگد محکمی بر سنگی کوفت و گفت: این هم عالم خارج!».
این مساله به این سادگی ختم نمی شود و فیلسوفان بعدی نیز به جد به این موضوع پرداخته اند. در پدیدارشناسی هوسرل و تفکر هایدگر که می توان آنها را جزء آخرین فیلسوفان غربی دانست،‌ پرسش از جهان خارج موضوعی بسیار پررنگ و جدی است. / گفتاورد

ادامه دارد ...

• آزمون شک-3
• آزمون شک-1

آزمون شک-1

ح. جوشن‌لو

قصه است این قصه آری قصه درد است
شعر نیست
این عیار مهر و کین مرد و نامرد است.
م- امید

یک
از میزان شک‌آوری اولیه یک تفکر فلسفی میتوان میزان عمق و جدیت آنرا دریافت، صرف نظر از اینکه آن تفکر فلسفی توانسته باشد از کمند آن پایه از شک‌آوری گریخته باشد یا خیر. فیلسوف اهل پیکار است و از خصم هرچه سترگ و عظیم الجثه، نمی هراسد. او فکرش را آزاد می گذارد تا به هر سمت و سویی برود و از نبود راه برگشت نمی هراسد.
میزان جدیت یک نظام متافیزیکی با وسعت و ژرفای شک‌آوری آن نسبت مستقیم دارد. اینکه شک آوری فیلسوفی سطحی است و در جاهای مختلف در صورتبندی نظام متافیزیکی اش به بداهت و فطرت ارجاع دهد، نشان دهنده تفننی بودن و ثانیا و بالعرض بودن پرداخت او به فلسفه است. بنایی که از نو ساخته می شود، بی گمان مستحکمتر است از بنایی که بر شالوده‌ء پوسیده و نیمه ویران بنای پیشین استوار گشته. خیزش فلسفی ای که تعهد و سر سازگاری و خودشیرینی با و از برای همه نوع آموزه پیش از خود دارد، تفننی و سطحی است و آشکار است که اثر ماندگاری نیز از خود بر جریان سیال تفکر بر جا نخواهد گذاشت.

دو

دکارت بنیانگذار فلسفه مدرن غربی، با شک آغاز می کند. با شکی روشمند، شکی افراطی، ویرانگر و همه جانبه. او بر همه آموزه های پیشین فرهنگ خود می شورد، هجمه می برد و لجبازانه در همه چیز حتی آنهایی که دلیل چندان معقولی برای شک کردن در آنها نمی یابد، با دلیل تراشی شک می کند. او بی رحمانه همه بناهای پیشین را ویران می کند: «باید یک بار برای همیشه در زندگی تصمیمی قاطع بگیرم که خود را از قید تمام آرائی که پیش از آن پذیرفته بودم وارهانم و اگر می خواستم بنای استوار و پایداری در علوم تاسیس کنم لازم بود کار ساختن را از نو، از پایه آغاز کنم.»
او از ابتدایی ترین تجربیاتش یعنی تجربیات حسی آغاز می کند: «تمام آنچه تاکنون به عنوان صحیح ترین و قطعی ترین امور پذیرفته ام، یا از حواس یا بواسطه حواس فراگرفته ام، اما گاهی دریافته ام که همین حواس فریبنده است و مقتضای حکمت این است که اگر یک بار از چیزی فریب خوردیم دیگر چندان به آن اعتماد نکنیم» 
دکارت اما، خاطر نشان می کند که در برخی از چیزها مثل اینکه من اکنون در اتاقم در کنار آتش نشسته ام  و ورقی دستم است دشوار می توان شک نمود! اما با این حال اینگونه ادامه می دهد: « با این همه، در اینجا باید به خاطر داشته باشم که من انسانم و در نتیجه عادت به خواب دارم و همین چیزهایی را که این دیوانگان در بیداری می بینند، در خواب می بینم.»
دکارت مونولوگش را اینگونه ادامه می دهد که حتی اگر همه چیز را در خواب ببینم باز هم به احتمال زیاد اشیائی در جهان واقعیت وجود دارد که این توهمات از آن الگوبرداری شده است. زیرا درست است نقاشان می توانند در اشکال دخل و تصرف کنند اما هرگز نمی توانند طبایع و اشکالی خلق کنند که کاملا بدیع و بی سابقه باشد. دکارت یادآوری می کند که حقیقتا سخت است در برخی از حقایق مانند طبیعت مادی، اعداد، زمان، مکان و اینکه دو بعلاوه سه می شود پنج شک کرد. اما پاسخ می دهد: «از کجا بدانم که خدا چنین تقدیر نکرده باشد که نه زمینی وجود داشته باشد نه آسمانی، نه جسم ممتدی، نه مقداری و نه مکانی و در عین حال من همه اینها را احساس کنم»
سپس در وجود خود خدا نیز شک می کند و گامی پیشتر می گذارد: «فرض می کنم که نه خدا خیر اعلی و سرچشمه حقیقت است، بلکه اهریمنی شریر و بسیار مکار و فریبکار است که قدرتش از فریبکاری اش کمتر نیست. تمام توان خود را در فریفتن من به کار بسته است. می انگارم که آسمان، هوا، زمین، رنگها، اشکال صداها و تمام اشیاء خارجی دیگری که می بینم، فقط اوهام و رویاهایی باشد که این اهریمن برای صید خوش باوری من از آنها استفاده می کند.» سپس از خود می پرسد: « در این صورت چه چیزی را می توان حقیقی دانست؟ شاید تنها یک چیز و آن این است که هیچ چیز یقینی در عالم وجود ندارد.»
باری، دکارت اینگونه فلسفه اش را می آغازد. او در هر چیزی که بر سبیل عادت حقیقی می پنداشت حتی در موجودیت خودش شک می کند. او در "وجود جهان خارج از ذهن" نیز شک می کند (توجه داشته باشید که بدن انسان نیز مصداقی از جهان خارج از ذهن است). پس از این پایه شک آوری، دکارت شروع به ساختن بنایی جدید می کند یعنی نظام متافیزیکی اش. او در فصل دوم تاملاتش، تلاش می کند ابتدا وجود نفس انسان (در مقابل جسم) را ثابت کند. در تامل سوم و پنجم می کوشد وجود خدا را ثابت نماید. و سپس در آخرین بخش تاملاتش (تامل ششم) به اثبات جهان خارج می پردازد. البته پرداخت او به اثبات جهان خارج حتی به نظر خودش نیز زیاد رضایت بخش نیست. چنانچه خود در مقدمه تاملات می گوید: « با امعان نظر دقیق در این دلائل (بر اثبان جهان خارج) خواهیم دید که اینها در قوت و بداهت همپایه دلائلی نیست که ما را به شناخت خدا و نفس خویش نائل می سازند.» برای دکارت مهم آن است که تنها به چیزی باور داشته باشد که از طریق عقل بطور یقینی به آن رسیده است. او از اینکه پس از شک بنیادین خود از عهده اثبات بخشی از معتقدات مطلوب خود بر نیاید نمی هراسد. این است منش حقیقی فلسفی. / گفتاورد

ادامه دارد ...

• آزمون شک-3
• آزمون شک-2

مسائل حقوقی کوهبیتیشن (هم خانگی)

ازدواج، هم‌بالینی را هم خراب کرده است.
نیچه- فراسوی نیک و بد

ترجمه: ح. جوشن‌لو

منبع : West's Encyclopedia of American Law

همخانگی یا هم‌بالینی [1] عبارت است از توافقی برای همزیستی که به واسطه آن، یک زن و مرد بدون عقد ازدواج با همدیگر برای مدت زمانی طولانی زندگی می کنند.
زوجها بنا بر دلایل مختلف همخانگی را بر ازدواج ترجیح می دهند. ممکن است بخواهند سازگاری خود را قبل از ورود به یک نهاد حقوقی بسنجند. یا اینکه خواهان حفظ وضعیت مجردی بخاطر پاره ای ملاحظات مالی هستند. گاهی اوقات بدلیل موانع قانونی قادر به ازدواج نیستند مثل همجنس گرایان و یا اشخاصی که در علقه زوجیت دیگری هستند. گاهی دو طرف ازدواج را غیر ضروری می دانند.
دلیل هر چه که باشد، بین سالهای 1970 و 1990 شمار دختر پسرهایی که بدون عقد ازدواج با همدیگر زندگی می کنند از 523,000 نفر به حدود 3 ملیون نفر افزایش یافته، یعنی چهاربرابر شده است. این زوجها علاوه بر اینکه با مسائل حقوقی مشابه متاهلین مواجهند، همچنین با موضوعاتی مواجهند که متاهلها هیچگاه با آنها درگیر نمی شوند.
در برخی مناطق، زندگی مشترک دختر و پسر مشروع است البته پاره ای قوانین محلی، زندگی مشترک بیش از سه نفر که با هم رابطه خویشاوندی ندارند را در یک خانه یا آپارتمان ممنوع می کند. برخی از ایالتها هنوز روسپی گری (fornication) و روابط جنسی بین زوجهای غیرمزدوج (زنا) را ممنوع می دانند. البته چنین قوانینی دیگر اجرا نمی شوند.
حتی در اوایل قرن 21 برخی ایالتها همچنان رابطه جنسی بین دو همجنس (sodomy) را غیر قانونی می دانند. هرچند این قوانین به ندرت اجرا می شوند، اما دادگاه عالی ایالات متحده در پروندهBowers v. Hardwick (1986). مطابقت قانون مجازات همجنسگرایان ایالت تکزاس را با قانون اساسی مورد تایید قرار داد. اما همین مرجع 17 سال بعد یک پرونده مشابه را مورد بررسی قرار داد و چنین اتخاد تصمیم نمود که قانون همجنسگرایان تکزاس که مخصوصا در خصوص هموسکچوآل ها اعمال می شد، اصول و تشریفات دادرسی موضوع اصلاحیه چهاردهم قانون اساسی[2] را نقض می کند. (پروندهLAWRENCE V. TEXAS, 539 [2003] ) وکلای مدافع همجنسگرایان این پرونده اخیر را یکی از دلایل پیروزی استدلالشان محسوب می کنند. این قانون به نحو سنتی برمبنای دفاع از نهاد ازدواج بنا نهاده شده است. سیاست عمومی از نهاد ازدواج به مثابه یک ضرورت برای ثبات خانواده، یعنی اساسی ترین واحد اجتماعی، پشتیبانی می کند.
برای محافظت و تشویق ازدواج، قانون حقوق و مزایای زیادی را به زوجهای مزدوج اختصاص می دهد. همخانگی از هیچ یک از این حقوق و مزایا برخوردار نیست. گفته شده که همخانگی همه دردسرهای ازدواج را دارد بدون اینکه از منافع آن برخوردار باشد. زوجهای هم‌خانه آشنایی کمی نسبت به حقوق خود در برخی موارد چون مالکیت اموال، مسئولیت دیون، حضانت اطفال، دسترسی به خدمات درمانی و سایر منافع و حق بازماندگی[3] دارند. متخصصین حقوق خانواده به زوجهای هم‌خانه توصیه می کنند که این موضوعات و سایر مسائل را در یک توافقنامه مکتوب همخانگی پیش بینی کنند؛ همانند توافق پیش از ازدواج.
این قرارداد باید مشخص کند که سهم هر یک در مخارج و دارایی‌ شخصی چگونه است؛ آیا آن دو از حساب بانکی مشترکی استفاده خواهند کرد یا حسابشان از یکدیگر جدا خواهد بود؛ و اینکه در صورت فوت یا اتمام رابطه، اموالشان چگونه تقسیم می شود؟ دارایی مورد نیاز در طول مدت همخانگی، همچون اموال غیر منقول، لوازم خانه، اشیاء عتیقه، لوازم تزیینی، ظروف چینی و نقره ای، وسایل و لوازم ورزشی ممکن است در صورت جدایی دو طرف یا مرگ یکی از آنها مورد اختلاف واقع شوند. برای اجتناب از چنین اختلافاتی قرارداد مذکور باید به وضوح مشخص کند چه چیزی متعلق به چه کسی است.
وقتی زوجهای هم‌خانه از یکدیگر جدا می شوند، غالبا تقسیم اموال تبدیل به یک موضوع مناقشه بر انگیز می شود. در گذشته، دادگاهها از اجرای مفاد قرارداد بین زوج‌های هم‌خانه جهت تقسیم درآمد و اموال بدلیل مخالف تلقی کردن آن با نظم عمومی، اجتناب می کردند. در سال 1978، دادگاه عالی کالیفرنیا، در خصوص پرونده Marvin v. Marvin چنین تصمیم گیری کرد که قرارهای بین زوجهای هم‌خانه جهت تقسیم درآمد که در دوران زندگی مشترک آنها گذاشته شده، ممکن است از نقطه نظر حقوقی لازم الاجرا و قابل اعمال باشند.
پرونده بزرگتری که به اطلاع عموم رسید، دعوایی بود بین Lee Marvin و همکار همدمش Michelle Triola Marvin . این دعوا نخستین پرونده از سری ادعاهای "نفقه‌ی همخانگی "[4] بود که در دو دهه 80 و 90 بسیار افزایش یافت. خواهان در دعوای "نفقه‌ی همخانگی" باید ثابت کند که "توافق بر حمایت مالی"، یک نوع قرارداد "شبه روسپی‌گری" نیست که یک طرف در مقابل بهره مندی از روابط جنسی با دیگری به آن تن در داده باشد. دادگاهها از اعمال چنین قرادادهایی بدلیل شباهت آنها با روسپی‌گری اجتناب می کنند.
تنها راهی که تضمین می کند یک توافق معتبر در خصوص حمایت مالی و یا تقسیم اموال وجود دارد، این است که آنرا مکتوب کنند. در پرونده (Marvin v. Marvin, 122 Cal. App. 3d 871, 176 Cal. Rptr. 555 [Cal. Ct. App. 1981]). خواهان که مدعی 1.6 میلیون دلار بود، به مبلغ 104,000 دلار محکوم له واقع شد. این حکم توسط دادگاه تجدید نظر شکسته شد با این استدلال که خواهان در اثبات اینکه او و خوانده دارای "قرارداد" هستند، ناموفق بوده است.
بوارونه، وقتی که ستاره تنیس مارتینا (Martina Navratilova) در سال 1993 از همکارعاشق پیشه اش جودی نلسون جدا شد، طرف مقابلش یک دعوای 16 ملیون دلاری "نفقه‌ی همخانگی" علیه او طرح کرد با این ادعا که مارتینا از تعهد خود بر تقسیم تمام دارایی ای که دو طرف در دوران رابطه شان تحصیل کرده اند، شانه خالی کرده است. یک قرارداد هم‌خانگی امضا و ضبط شده در سال 1986 موجب تقویت ادعای نلسون شد و در نتیجه مارتینا در خارج از دادگاه بر پرداخت رقمی فاش نشده سازش نمود. / گفتاورد

ادامه دارد...


-----------------------------------------------

[1]- Cohabitation نهاد اجتماعی نسبتا جدیدی است در جوامع مدرن. Cohabitation ریشه لاتینی دارد (cohabitare) و به معنی با هم زیستن است. در فارسی هنوز یک ترم جاافتاده برای این واژه پیدا نشده، لذا من تا اطلاع ثانوی از پیشنهاد آریانپور یعنی "همخانگی" سود جسته ام. داریوش آشوری "همبالینی" را در برابر این واژه برگزیده است.

[2]- می توانید این اصلاحیه را در اینجا بخوانید.

[3]- Survivorship - عبارت است از اینکه اگر زوجی مشترکا ملکی را در اختیار دارند و یکی از آنها بمیرد، زوج باقی مانده حق دارد کل ملک مستاجره را تصرف کند. بی شباهت به حق شفعه در حقوق ایران نیست.

[4] - palimony

چگونه بنویسیم: دعوا/دعوی، معنا/معنی

 ح. جوشن‌لو

 دعوا/دعوی : "دَعوَی" da'vaa  در زبان عربی همواره به همین شکل نوشته و تلفظ می شود اما دو معنی می دهد:

1- کاه مصد ر فعل "دعا" است و در آن صورت معنی "دعاء" می دهد یعنی فراخواندن و صداکردن و دعا کردن.

2- گاه نیز اسم از "ادعاء" است به همان معنی ادعا کردن.

اما در زبان فارسی هم نگارش، هم تلفظ و هم معنای این واژه دچار دگرگونی شده است:

در فارسی اگر آنرا "دعوا" da'vaa بنویسند بیشتر منظورشان مشاجره و دعوا کردن است. 

اما گاهی در فارسی این کلمه را "دَعوی"  می نویسند و da'vi  می خوانند. در این صورت منظور ادعا یا ادعا کردن است. گاه نیز آنرا "دَعَوی"  da'avi می خوانند که باز هم منظور همان ادعا کردن است.

 در زبان حقوقی نیز بیشتر da'vaa تلفظ می شود (چه "دعوی" نوشته شود چه "دعوا") و در هر حال بیشتر منظور از آن ادعا  است.

ابوالحسن نجفی در "غلط ننویسیم" توصیه می کند دعوی da'avi را به معنی ادعا بکار بریم و دعوا da'vaa را به معنی مشاجره یا دادخواهی. (هرچند به نظر من هیچگاه نمی توان از واژه دعوا یا دعوی معنای "دادخواهی" را برداشت کرد.)

معنا/معنی : در زبان عربی دو واژه داریم یکی مَعنَی ma'na که آن چیزی است که از یک لفظ قصد می شود. و دیگری مَعنیّ ma'niyy که دقیقا به مفهوم کلمه قبلی به کار می رود. نتیجه آنکه هم معنا و هم معنی با هر دو تلفظ صحیح هستند و به یک معنا/معنی. / گفتاورد

واژه "نازی"

ترجمه: ح. جوشن‌لو

واژه نازی (Nazi) تباری آلمانی دارد [1] و کوته شده ‌ی تلفظ آلمانی واژه Nationalsozialist است (ساخته شده بر قیاس واژه قدیمیتر(sozi) که حالت کوته شده جمع واژه socialist می باشد). Nationalsozialist نیز برگرفته از عبارت Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei می باشد به معنای "حزب کارگری ناسیونال-سوسیالیست آلمان"[2]، یعنی حزبی که هیتلر از سال 1920 آنرا بنیان نهاد.
ویرایش بیست و چهارم کتاب Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache (2002) می گوید: واژه "نازی" در آلمانی جنوبی در میان مخالفان ناسیونال سوسیالیسم رواج داشته (احتمالا از حدود 1924) زیرا لقب نازی (برگرفته از اسم خاص مذکر Ignatz که صورت آلمانی Ignatius است) در زبان محاوره برای رساندن معنای "انسان ابله و بی دست و پا" بکار می رفته است.
Ignatz یک نام عمومی در اتریش کاتولیک است و بر اساس یک منبع، در جنگ جهانی اول "نازی" یک نام عمومی در امپراتوری آلمان برای سربازان اتریشی-مجاری بوده است. کاربرد قدیمی تری از "نازی" برای "ناسیونال-سوسیال" در زبان آلمانی از سال 1903 ثبت شده، اما واژه نامه مذکور بر این باور نیست که این کاربرد همان کاربرد هیتلر و پیروانش است.
حزب کارگری ناسیونال-سوسیالیست آلمان برای مدتی تلاش کرد نشان "نازی" را بعنوان آنچه که آلمانی ها despite-word [3]می نامیدند بکار برد، اما بعدها از این کار دست کشیدند و گفته می شود این حزب بطور کلی از این واژه صرف نظر کرد. قبل از 1930 اعضای حزب در انگلیسی "نشنال سوشالیست"[4] خوانده می شده اند که این کاربرد به سال 1923 باز می گردد.
کاربرد تعابیری همچون "آلمان نازی"، "رژیم نازی"، بوسیله تبعیدی های آلمانی در خارج کشورعمومیت یافت. از آن زمان این واژه در زبانهای دیگر گسترش پیدا کرد و سرانجام بعد از جنگ به آلمان باز گشت. گفته می شود در اتحاد جماهیر شوروی اصطلاح "ناسیونال سوسیالیست" و "نازی" بعد از سال 1932 ممنوع شده است، احتمالا برای اجتناب از لوث شدن واژه محبوب سوسیالیست. در عوض ادبیات شوروی آنها را "فاشیست" معرفی می کرد.

منبع: ٍEtymonline 


توضیحات مترجم
[1] در انگلیسی واژه "نازی" بصورت 'nα:tsi (ناتسی) تلفظ می شود.
[2] به انگلیسی : National Socialist German Workers' Party
[3] معادل فارسی برای این اصطلاح نیافتم.
[4] National Socialist

لائیک، سکولار و بالاخره عرفی

ح. جوشن‌لو

"لائیک" در زبان فارسی، واژه ایست که بار معنایی بسیار منفی‌ای دارد و حتی لائیکها هم تلاش می کنند در مورد خود این واژه را بکار نبرند. آنچه در زبان فارسی بجای "لائیک" بکار می رود معمولا کلمه "سکولار"[1] است؛ مثلا زیاد می شنویم که می گویند "روشنفکر سکولار".
باری، آنچه موجب شده که واژه لائیک مطرود شود و زیاد بکار نرود اشتباه مشهوری است که در مورد معنای آن وجود دارد. توضیح آنکه اکثر مردم حتی تحصیل‌کرده ها می پندارند "لائیک" به معنای "بی‌دین" و "ضد دین" است. در حالی که "لائیک" laïque واژه ای فرانسوی است و با بررسی تاریخ و معنی آن در این زبان، آشکار می شود که "لائیک" به معنای بی دین نیست بلکه معنایی نزدیک به "سکولار" secular در زبان انگلیسی دارد. لائیسیته و سکولاریسم فرایندی هستند که طی آن نهاد حکومت  و آموزش و پرورش از نهاد  دین و روحانیت جدا شده است،‌ منتها اولی مربوط است به عالم فرانسوی زبان و دومی مربوط است به جهان انگلیسی زبان و البته بدیهی است تفاوتهایی نیز بین آنها موجود است که از تفاوت خاستگاه آنها سرچشمه گرفته است. [2] بنابراین بکار بردن هر یک از این دو واژه می تواند معنای مورد نظر را منتقل کند و هاله معنایی منفی ای که پیرامون واژه "لائیک" شکل گرفته اشتباه است و باید دور انداخته شود. حتی استفاده از واژه لائیک بهتر است زیرا  اولا آنچه ایرانیان از کاربرد این مفهوم مراد می کنند معمولا "جدایی دین از حکومت" است که این معنا بیشتر با "لائیسیته" سازگار است تا با سکولاریسم و دیگر اینکه این واژه هرچند فرانسوی است اما در زبان انگلیسی هم کاربرد دارد و تنها با تفاوت در نگارش (laic) با همان معنای فرانسوی بکار می رود.

واژه انگلیسی laic با واژه lay (مثلا در layman) همریشه است که به معنای مردم غیر روحانی در مقابل روحانیون و رجال دینی بکار می رود و تبار آن چنین است: 

early 14c., from O.Fr. lai "secular, not of the clergy" (Fr. laïque), from L.L. laicus, from Gk. laikos "of the people," from laos "people," of unknown origin.

عربها در تلاش برای برابرسازی این دو واژه انگلیسی و فرانسوی از واژه "العَلمانیة" [3] استفاده کردند. اما جالب است که ایرانیها حتی در برابریابی برای این مفهوم هم به مبانی سکولاریسم و لائیسیته وفادار نمانده و باز هم به دامان کتب فقهی و سنتی پناه بردند و در نهایت واژه "عرفی" را یافتند. 

توضیح آنکه در سنت فقهی، بطور کلی دو منبع برای قانونگذاری باز می شناخته اند: یکی شرع و دیگری عرف. شرع آن چیزی بوده که متکی به وحی و سنت پیامبر بوده و عرف آن رسمها و آیینهایی بوده که بین مردم جریان داشته و شرع آنها را مورد تایید قرار داده است. بنابراین آنچه در سنت فقهی "عرف" نامیده می شده منشا شرعی ندارد هرچند باید به تایید شرع برسد تا "بدعت" نباشد. روشنفکران نیز برای برابریابی برای این مفهوم فرنگ‌آورد، که سابقه ای در فرهنگ ما نداشته به ناچار از همین واژه "عرفی" استفاده کردند و از آن موقع "عرفی" در مقابل "شرعی" برای رساندن مفهوم لائیک به کار می رود. مثلا در دو اصطلاح بسیار زبانزدِ تاریخ دادگستری در ایران، یعنی "محاکم عرف" و "محاکم شرع".

--------------------
[1] برخی که خیلی به تلفظ صحیح انگلیسی این واژه توجه می کنند آنرا در فارسی "سکیولار" می نویسند و می خوانند.
[2] در این نوشتار قصد ندارم وارد تفاوتهای نامحسوس این دو مفهوم -از چشم انداز این نوشتار - شوم. برای کسب اطلاع به پژوهش بسیار ارزشمند شیدان وثیق با نام "«لائيسیته» چیست؟" که در قالب کتاب  با حذف ارشادی بخشهایی در ایران چاپ شده و متن آن هم بصورت پراکنده در اینترنت موجود است مراجعه کنید.
[3] به معنای "دنیوی شدن"

تنش

ح. جوشن لو

یکی از مفاهیم بنیادین در متاسایکولوژی، از منظر فروید، مفهوم اقتصاد روانی است. "اصل ثقل اجسام که اصل ثبات هم خوانده شده است، پایه و بنای اصلی اقتصاد روانی را تشکیل می دهد. این اصل عبارت است از کوشش ارگانیسم در حفظ پایین ترین حد ممکن در مصرف انرژی، یعنی در تحریکات."(واژگان فروید ص 35)

خلاصه اینکه از منظر روانکاوی فروید، مقصود نهایی ارگانیسم این است که با از بین بردن محرکها که تعادل ارگانیسم را به هم زده  و تنش ایجاد کرده و موجب اتلاف انرژی شده اند، موجب بازگشت ارگانیسم به حالت تعادل یعنی صرف حداقل انرژی شود.

در ظاهر به نظر می رسد که در کل "تنش" عاملی منفی برای ارگانیسم است و در نهایت مضر و باید هر چه زودتر از شرش خلاص شد. اما آیا واقعیت امر چنین است؟ 

به گمان من خیر. هرچند ایجاد تنش در ارگانیسم ممکن است موجب مشکلاتی شود و زندگی را بر فرد جهنم کند، اما در انسانهای نیرومند و سالم (به لحاظ روانی)، هر تنش نعمتی است از سوی طبیعت یا اجتماع. اگر تنشی در زندگی یک انسان نبود آیا او گامی به جلو بر می داشت؟ تا تنش و عدم تعادلی در ارگانیسم ایجاد نشود، آیا منطقا و تجربتا، ارگانیسم دلیلی برای حرکت و فعالیت در خود می دید؟

عامل تنش عموما "نهاد" است و غرایز و سائقهای قوی و فعالش. حس گرسنگی و نیاز جنسی در فرد انگیزه برای فعالیت جهت برهم زدن این تنش و عدم تعادل ایجاد می کند. ازسویی گاه "فرامن" نیز انگیزه برای حرکت ایجاد می کند. مثلا اگر مدل آرمانی فرامن ارضا نشود احساس حقارت دست داده فرد را به عمل باز می دارد. 

پس تنش عاملی همیشه مضر و مهلک نیست و عموما در انسانهای بزرگ موجب حرکت به جلو، پیشرفت و موفقیت فرد انسانی است. انسان های بزرگ از تنش نمی هراسند. به استقبال هر آنچه راحت ارگانیسم را بر هم می پاشد می روند و از تلاشی که برای مهار آن عدم تعادل می کنند لذت می برند و بی شک از این پروسه چیزهای بزرگی نصیبشان می شود. آنهایی که به استقبال خطر و تنش نمی روند، همیشه همان که بوده اند باقی می مانند، آدمهای هرروزی.

تاریخ واژه "آریایی"*

ترجمهء ح. جوشن‌لو
منبع: www.etymonline.com 

کاربرد واژه Aryan به مثابه یک اصطلاح در تاریخ کلاسیک به حدود سال 1600 میلادی باز می گردد که در اصل از واژه‌های لاتینی Arianus, Arianaاست که آنها هم از واژه‌های یونانی Aria, Areiaمی آید؛ نامهایی که در زمان باستان برای اشاره به بخش شرقی ایران بزرگ و ساکنان این منطقه به کار می رفته است. ایرانی های باستان این نام را برای اشاره به خودشان بکار می برده اند (ariya- در فارسی باستان) که بعدها "ایران" [1]شده است. سرچشمه نخستین این واژه، ریشه سانسکریت arya- است به معنای "هم‌میهن" که سپستر به معنای "شریف" و "نجیب" و "وابسته به خانواده اصیل" بکار رفته. همچنین این نام توسط مهاجمان به هندوستان که به زبان سانسکریت صحبت می کردند، در متون کهن برای نامیدن خودشان بکار رفته است.
از اوایل قرن نوزدهم میلادی، زبانشناسان اروپایی (Friedrich Schlegel, 1819 ، که این واژه را با واژه Ehre آلمانی به معنای "شرافت" مرتبط دانست) این اصطلاح را برای اشاره به مردمان کهنی که ما اکنون آنها را هندو-اروپایی می نامیم به کار بردند (با این گمان که آنها هم خود را به همین نام می نامیده اند). این کاربرد در زبان انگلیسی از سال 1851 مورد تایید واقع شد. این اصطلاح به دست نژادپرستها افتاد و در آلمان از سال 1845 در تقابل با نژاد سامی بکار رفت.
زبانشناس آلمانی، ماکس مولر (1823-1900) در نوشته هایش در زمینه زبانشناسی تطبیقی، این اصطلاح را (بجای هندوـاروپایی، هندوـژرمنی ، سفیدپوست و یافثی[2]) برای گروهی از زبانهای هم‌خانواده و تصریفی متعلق به این مردم بکاربرده و مرسوم کرد؛ زبانهایی که بیشتر در اروپا یافت می شوند اما البته شامل سانسکریت و فارسی هم هستند.
"آریایی" در این معنا از سال 1839 استفاده می شده (و این کاربرد به لحاظ زبانشناختی درست تر است) اما املاء این واژه موجب اشتباه با اصطلاحی دیگر یعنی   Arian که مرتبط با تاریخ کلیسا است[3]، شد. لذا کم کم در زبانشناسی تطبیقی در حدود سال 1900 اصطلاح هندو-اروپایی Indo-European جانشین آن شد ( بجز وقتی که برای تفاوت قائل شدن بین زبانهای هندو-اروپایی هندوستان از زبانهای غیر هندو-اروپایی اش بکار می رود که هنوز در این مورد از اصطلاح Aryan استفاده می شود.)
این اصطلاح در ایدئولوژی نازی برای اشاره به "عضوی از نژاد سفید پوست غیر یهودی از نوع نوردیک[4]" بکار رفت. به هر حال، از چشم انداز تمایز نژادی این واژه حقیقتا تنها شامل هندو-ایرانی‌ها می شود (البته بیشتر ایرانیها تا هندیها) و در نهایت این واژه از دوران نازی کاربرد آکادمیک عامش را از دست داده است.

توضیحات افزوده مترجم 
* Aryan
[1] – به مقاله "جستاري ريشه شناختي پيرامون واژه‌ي «ايران»" در همین وبلاگ مراجعه شود.
[2] – Japhetic ، منسوب یه japhet (یافث). منظور فرزندان "یافث" است که خود یکی از فرزندان نوح پیامبرپس از سام و حام است که در استوره های سامی پدر اقوام هند و ژرمن محسوب میشود. برای توضیح بیشتر ر.ک. دهخدا.
[3] – Arian نحله ای کلیسایی است منسوب به کشیشی به نام Arius در اوایل قرن چهارم میلادی که در اسکندریه می زیست.
[4] – Nordic به معنای اسکاندیناویایی یا ژرمن است. نوردیک ها مردمانی هستند بلندقد، با موهایی بلوند و رنگ پوستی روشن و چشمانی آبی که در شمال اروپا ساکنند.

"فلسفه" و پرسش از امکان آن در فرهنگ ما - 2

ح. جوشن‌لو

صد قافله رفتند و به مقصود رسیدند

ما این خَرَک لنگ ز جویی نجهاندیم

در تعریف "فلسفه" آشفتگی و اختلاف نظر بسیار زیاد است. حتی اینکه فلسفه اساسا قابل تعریف است و یا اینکه اصلا آیا چیز قابل تعریفی وجود دارد محل تردید است. اما هرگونه رویکرد تبارشناسانه و تاریخی به تفکر و فرهنگ ایرانی و اسلامی منوط است به تعریفی هرچند مجمل و پراگماتیستی از این واژه. چرا که خواه نا خواه این واژه با غلظت و شدت در تاریخ فکر ما حضور دارد و نادیده انگاشتن آن حذف پاره ای درخشان و البته زودگذر از پیشینه یک ملت یا حتی یک امت است. این است که ناچاریم برای یافتن این "اساس تطبیق!" تلاشی کنیم و دست و پایی بزنیم تا راه برای پژوهشهای آتی باز شود.
اما فلسفه چیست؟ به گمان من "فلسفه" عبارت است  از نوعی اندیشیدن و نگاه به جهان که مبتنی بر اصول و روشهای منطقی و عقلی است و تلاش می کند با بهره گیری از ابزارهایی چون مفهوم سازی، انتزاع، منطق و استدلال  و جدل با پرسشهای بزرگ و ستبری که از دیرباز ذهن بشر را به خود مشغول داشته، چون خدا، انسان، طبیعت، جهان، ذهن و عین و ... مواجه گردد و آنها را تبیین کند. این یک تعریف "ذات انگارانه" نیست بلکه کاملا تاریخی، تبارشناسانه و "نام انگارانه" است. چرا که مبتنی بر مصادیق تاریخی و کهن و کلاسیک آن چیزی است که تحت نام "فلسفه" ظهور یافته است. وقتی این مصادیق محقق شده در تاریخ را بررسی می کنیم میبینیم که مهمترین خصیصه تفکر فلسفی ابتناء آن بر عقل و منطق و استدلال و مفاهیم و انتزاعات است و کهن‌ترین نوع این رویکرد به جهان هستی را می توان در یونان باستان و سپس در فلسفه مدرن غرب پس از دکارت یافت. از سویی نباید فراموش کرد که "فیلسوف" و "فلسفه" واژه هایی یونانی و یونانی ها آن را برای نامیدن پدیده ای موجود در پیش چشمشان ساخته اند  و بنا بر این معنا و مصداق این کلمات را نیز باید با توجه فرهنگ و اندیشه غالب بر سرزمین خاستگاه و مقصود مردم آن از این واژه دریافت.
حال به این بپردازیم که آیا آنچه فلسفه اسلامی یا فلسفه قرون وسطای غربی (اسکولاستیک) نامیده می شود براستی فلسفه است؟ بطور کلی در مواجهه با شاخه هایی از فلسفه که رنگ دینی دارند باید به چند نکته توجه کنیم:
نخست اینکه نباید دیدمان "یا همه یا هیچ" باشد. یعنی اینکه مثلا بگوییم آری فلسفه اسلامی صد درصد فلسفه است و یا اصلا فلسفه نیست. بلکه باید کلیه مطالبی که از سوی کسانی که به فیلسوف اسلامی معروفند طرح شده را در کنار هم نهیم و با معیار و ملاک خود، ببینیم که کدام بخشش مشمول تعریف فلسفه است و کجایش نیست. مثلا در ابوعلی سینا، بیگمان "برهان سینوی" که اثبات وجود خدا و تبیین جهان هستی از راهی کاملا عقلی است حقیقتا گفتاری فلسفی است. اما سخنانی که در مورد فرشته شناسی و عقول چند گانه می گوید چون منابع شناخت دیگری چون وحی و اشراق در آنها آمیخته شده، سخت است بتوان فلسفه نامید.
دوم اینکه باید این باور دگم را کنار نهیم که دیندار بودن یک فیلسوف و حتی همسو بودن باورهای فلسفی اش با دین مانع از ان است که او را فیلسوف بدانیم. این سخن نادرست است چرا که اکثریت قریب به اتفاق فیلسوفان مدرن غربی همگی دیندار بوده اند و فلسفه را در درخدمت باورهای بعضا دینی به کار گرفته اند. چون کانت بزرگ که دیندار بود و حتی برهان جدیدی برای اثبات خدا صورتبندی کرد. حال آیا کانت فیلسوف نیست؟ اگر ملاک اصلی تفکر فلسفی را عقل‌بنیاد بودن و رجوعش به عقل و منطق به عنوان مهمترین ابزار شناخت جهان بدانیم، بنا بر این هر کس در این راستا فعالیتی جدی کرده باشد فیلسوف است، صرف نظر از باورهای دینی و شخصی اش. فراموش نباید کرد که دیگر امروز پس از نیچه و فروید و مارکس و فوکو، دیگر نمی توان بر این باور بود که فیلسوفان غیر دینی هم کاملا در خدمت عقل محضشان بوده اند و گرایش ها و تمایلات شخصی شان در تفکر ظاهرا عقلیشان دخالت نداشته است. همه فیلسوفان به فراخور زمانه و زمینه تفکرشان، گزینشی و سوگیرانه برخورد کرده اند و بر روی برخی مسائل تاکید بیشتر گذاشته اند. حال اگر فیلسوف تمدن اسلامی یا مسیحی نیز نوک فلسفه را به سمت اثبات باورهای دینی چرخانده باشد، نباید او را از تاریخ فلسفه اخراج کنیم.
بنابر این آن میراثی که ذیل نام فلسفه اسلامی و اسکولاستیک طبقه بندی شده و دراندازه و توان خود دنباله‌رو و شارح همان آموزه‌های فیلسوفان نخستین یونان هستند را هم می توانیم "بعضا" فلسفه بدانیم، اگر با تعریف ما از فلسفه همپوشانی داشته باشند.
پرسش دیگر آن است که آیا می توانیم سخن از "فلسفه"ی هندی، چینی، ایرانی، شرقی و ... به میان آورد؟ پاسخ به این پرسش بستگی به نوع تعریف ما از واژه "فلسفه" دارد. اگر آنرا صورت کلی نگاه اقوام مختلف به جهان و انسان و طبیعت و سایر پرسشها و مفاهیم بزرگ بدانیم و هیچ قید دیگری برایش درنظر نگیریم، این ترکیبها نیز معنا دارند. اما من گمان می کنم جعل چنین تعریف باز و گشادی نمی تواند ما را به نداشته‌هامان برساند. با ارائه این تعاریف آشفته از فلسفه، تنها کار دشوارتر می شود. بنا بر این بهتر است به تعریف تبارشناسانه فلسفه آنگونه که در بالا شرح داده شد باز گردیم و با این نگاه سعی در پاسخ گویی به این سوال داشته باشیم. در این صورت دشوار است بتوان از "فلسفه"ی هندی و چینی و ایرانی سخن گفت، چرا که هرچند هر یک از این حوزه های عظیم و کهن تمدنی و فرهنگی برای خود نگرشی خاص نسبت به هستی دارند، نگرشی که شاید بسیار قدیمی تر و به نظر خودشان عمیق تر و اصیل تر از نگاه متافیزیکی باشد،  اما نوع نگاه و برخوردشان با این پرسشها بسیار متفاوت است.  در این حوزه‌های تمدنی هیچگاه در اندیشیدن، اصول عقلی و استدلال منطقی بر بقیه چیزها چیره نبوده و حرف آخر را نمی زده، بلکه برعکس در این تمدنها نوعی تحقیر و اعراض از عقل و استدلال عقلی را میبینیم. بنا بر این بهتر است برای گریز از این آشفتگی و خلط مفاهیم برای اشاره به این انواع اندیشیدن‌ غیر فلسفی به معنای خاص از واژه هایی عامتر چون "حکمت" یا "تفکر" یا حتی "عرفان" و "اشراق" استفاده کنیم.
این را هم بگویم که منظور من خوارداشت سایر انواع تفکر (غیر فلسفی) نیست. سایر انواع تفکر نیز هریک دارای سهمی در پیشرفت اندیشه بشری بوده و هریک برای خود کارکردهای سودمند / مضری داشته است. این انواع معرفت بشری و امکانهای اندیشیدن نیز به پرسشها و مفاهیم سترگ پرداخته اند و حتی به داوری عده‌ ای بهتر از رویکرد منطقی و عقلی غربی توانسته اند مشکلات بشر را مرهم بگذارند.

+ "فلسفه" و پرسش از امکان آن در فرهنگ ما-1

سرنوشت زمان "ماضی نقلی" در فارسی گفتاری امروز

کالبدشکافی زبان گفتاری-5

ح. جوشن‌لو

یکی از زمانهای فعل در زبان فارسی از دیرباز "ماضی نقلی" بوده است. تعریف سنتی این زمان فعل این است: عملی که در گذشته شروع شده و تمام شده ولی اثرش هنوز مورد بحث است. این زمان در گذشته با افزودن صیغه های مختلف "است" به اسم مفعول ساخته می شده. مانند رفته استم، رفته استی و ... . به مرور زمان فعل "است" در این ترکیب فرسایش یافته و گونه مختصرش رایج شده است: ماننده رفته ام و رفته ای.
ادبیات تاریخی فارسی دری سرشار است از نمونه های بکار رفته از این زمان فعل. امروز هم در نوشتار این زمان بکار می رود. اما واقعیت آن است که در گفتار عامیانه و محاوره ای مدتها است که این زمان فعل به سراشیب زوال غلتیده و کاربردش را از دست داده است. امروزه دیگر هیچ گاه در زبان محاوره مردم تهران کسی فعل "رفته ام" یا "رفته ای" را نمی شنود. بلکه بجای صیغه های مختلف این زمان از همان زمان ماضی مطلق استفاده می شود. مثلا بجای اینکه بگویند"من دیروز آنجا رفته ام اما او را ندیدم" می گویند" من دیروز آنجا رفتم اما اورا ندیدم". اما اگر کمی دقیق تر بنگریم، در همین دگرگونی نیز هنوز می توان رد پای ساختار ماضی نقلی را یافت. یک بار دیگر این جمله را بخوانید و به تلفظ فعلی که قاعدتا میبایست ماضی نقلی باشد (رفتم) توجه کنید و تلفظ آنرا با فعل دوم که ماضی مطلق است (ندیدم) مقایسه کنید: "من دیروز آنجا رفتم (رفته ام) اما او را ندیدم". مشاهده می کنید که در فعل نخست تکیه بر روی هجای پایانی فعل است (ــَم) اما در فعل دوم تکیه بر هجای نخستین (نـَ). در واقع بر روی (ــَم) پایانی فعل تاکید و مکثی می شود و شنونده دقیق را به یاد همان تلفظ کامل و مستقل (اَم) می اندازد. حال این جمله را بخوانید: "تو او را دیدی (دیده ای) و این حرف را می زنی؟" کاملا آشکار است که تکیه بر روی هجای پایانی فعل است بعکس مثلا این جمله : "دیروز او را دیدی؟" که تکیه فعل آن بر روی هجای نخست است، زیرا "ماضی مطلق" واقعی است اما "دیدی" در مثال قبل "ماضی مطلق بدل از ماضی نقلی" است.
بنابراین می توان این پدیده را نوعی فرسایش کلامی محسوب کرد. به این معنی که در این فرسایش کسره آخر اسم مفعول و همزه شکل مختصر صیغه های فعل "است" فرسایش یافته و تبدیل به صرف تاکید و تکیه و مکث شده است.(البته هنوز من نمی توانم ادعا کنم که همیشه چنین است. حد اقل در مثالهایی که در ذهن من است چنین است.)
اما جالب است که هنوز یک صیغه از شش صیغه ماضی نقلی در فارسی گفتاری امروز کاربرد فراوان دارد و آن صیغه سوم شخص مفرد است. این هم از عجایب زبان این قوم عجیب و غریب است که یک زمان فعل را منقرض می کند اما یک صیغه اش را نگه می دارد و آنرا هم بصورت بسیار چشمگیری بکار می برد. البته باید توجه داشت حتی در این یک صیغه هم هیچ گاه فعل "است" در گفتار تلفظ نمی شود و به اسم مفعول بسنده می شود: اومده، رفته، گفته، خورده و ... . مثلا می گویند " دیروز برگشته ولی کسی را ندیده". حال دیگر این با دستورنویسان جدید است که این کاربرد را هنوز همان ماضی نقلی بدانند یا با توجه به اینکه تنها یک صیغه دارد آنرا ساختاری جدید با نامی جدید معرفی کنند. 

چرایی ِکاربرد روزافزون واژه‌های عربی در فارسی امروز-2

ح. جوشن‌لو

پدیده زبان نیز مانند هر پدیده فرهنگی و انسانی دیگری، به شدت متاثر از مناسبات اجتماعی و سیاسی و اقتصادی است و بسیار خام‌اندیشانه است که متخصصی در اتاق خود بنشیند و با رویکردی صرفا زبانی و بدون در نظر گرفتن عوامل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، بخواهد برای مشکلات زبان چاره جویی کند.
در نوشتار پیشین در راستای پی‌جویی دلایل ِ یکی از مشکلات اساسی زبان فارسی امروز، یعنی کاربرد روزافزون واژه های عربی، به دو دلیل اشاره کردم. یکی عادت زبانی و فرهنگی ما و دیگری ساختار خاص زبان عربی که میل آسوده‌طلبی نویسندگان حوزه علوم انسانی را بخوبی ارضا می کند. نخستین دلیل مبتنی برملاحظات اجتماعی و فرهنگی و دلیل دیگر نیز بیشتر زبانشناختی است. اکنون بد نیست کمی هم به ابعاد سیاسی موضوع بپردازم.
مقایسه وضعیت کنونی زبان فارسی در میان دو قوم دارای تاریخ و فرهنگ مشترک، یعنی ایرانی و تاجیکی، بسیاری از ابهامها را برای پژوهشگر روشن می کند. قوم تاجیک یکی از اقوام قدیمی و اصیل ایرانی و سرزمینشان نیز بخشی از ایران بزرگ بوده است. این قوم از تاریخ و فرهنگ مشترکی با ایرانی ها برخوردار است. اما حدود یک قرن و نیم است که شکافی بین این دو قوم ایجاد شد و این بخش کهن از جغرافیای ایران بزرگ از مام وطن وداع کرد و به لحاظ سیاسی به شوروی پیوست و بعد از فروپاشی بلوک شرق نیز تبدیل به واحد سیاسی مستقلی شد.
تاریخ و فرهنگ و زبان ما و تاجیکان مشترک است اما همین شکاف سیاسی پس از گذشت چند دهه موجب شده تفاوتهایی در زبان ایجاد شود. با یک نگاه سریع به نوشته ها و ترانه های تاجیکی آشکار می شود که میزان کاربرد واژه های عربی در زبان تاجیکی کمتر است و آن مقداری هم هست بیشتر همان واژه های قدیمی است که قرنها پیش از زبان عربی وارد فارسی دری شده و اتراق کرده است. بعکس زبان فارسی، در زبان تاجیکی روند رو به تزاید واژه های عربی مشاهده نمی شود. اما از سوی دیگر، این زبان از گسترش واژه های روسی نسبت به قبل رنج می برد. این توضیحات آشکار می کند که تغییر ساختار و تابعیت سیاسی یک قوم تا چه حد می توان در زبانش موثر باشد و آن را به دنبال خود کشد.
به ایران باز گردیم. نظام سیاسی ایران نظامی ایدئولوژیک است و گذشته از تامین منافع ملی و اقتصادی شهروندان، دارای آرمانهای ایدئولوژیک خاص دیگری نیز می باشد که گاهی آنها را از هر چیز دیگر مهمتر می یابد. این آرمانها که ضامن مشروعیت نظام سیاسی نیز هست، بطور برجسته در مقدمه قانون اساسی ایران و فصل اول آن (اصول کلی) گردآوری شده. این سیاستها و اصول کلی آنقدر مهم است که از نظر نظام سیاسی بر همه شئون و ابعاد زندگی شهروندان و اقوام حاکم است و همه باید خود را با آنها همراستا نمایند.
بدیهی است که در چنین نگرش سیاسی ای، زبان هم مورد توجه و به همراهی با آن آرمانهای اساسی محکوم است. به همین دلیل است که در فصل دوم قانون اساسی نتیجه منطقی این نگرش سیاسی، خود را در ساحت زبان و فرهنگ آشکار ساخته و اصل شانزدهم قانون اساسی مقرر می دارد: "از آنجا که زبان قرآن و علوم و معارف اسلامی عربی است و ادبیات فارسی کاملاً با آن آمیخته است این زبان باید پس از دوره ابتدایی تا پایان دوره متوسطه در همه کلاسها و در همه رشته‏ها تدریس شود." مشاهده می شود که قانون اساسی پس از اشاره به اینکه زبان رسمی فارسی است، یک اصل مستقل به این اختصاص می دهد که زبان عربی نیز باید الزاما در دوران راهنمایی و متوسطه آموزش داده شود (حدود شش تا هفت سال از 12 سال آموزش). این تنها درسی است که بطور خاص آموزش الزامی اش در قانون اساسی امر شده است.
در مقدمه کتابهای درسی عربی، "فهم و درک متون دینی" یکی از اهداف اساسی آموزش عربی معرفی شده است. این در حالی است که یک بررسی آماری نشان خواهد داد که آیا این هدف هیچ گاه حتی برای درصد بسیار اندکی از دانش آموزان محقق شده است یا خیر؟ من به تحقیق می گویم که هیچ کس با کتابهای درسی دبیرستان و راهنمایی نمی تواند به این سطح توانایی برسد که بتواند متون دینی را بفهمد. حتی معلمهای عربی نیز مستثنی نیستند(همین کلمه مستثنی یکی از کلماتی است که همگی در کتابهای درسی عربی آنرا یاد گرفته ایم و بطور ناخودآگاه بکار می بریم.) و بسیاری قادر به فهم متون دینی که درواقع متون ادبی سنگین زبان عربی هستند، – مانند بوستان و گلستان سعدی ما-  نمی باشند. باری، این هدف هیچ گاه برآورده نمی شود و در مورد تعداد بسیار اندکی از دانش آموزان نیز که چیزی از این کتابها می آموزند نیز، تا چند ماه بعد همه آنچه آموخته اند، به فراموشی سپرده می شود و آنچه که در ذهن دانش آموزان باقی می ماند، تنها شمار زیادی واژه عربی است. دانش آموز ناچار است در این دوران شمار بسیار قابل توجهی از واژه های عربی را حفظ کند و بکار گیرد. واژه هایی که خواه نا خواه در ذهنش حک می شود و پس از یادگیری، به این راحتی دست از سرش بر نخواهد داشت.
از سوی دیگر وقتی نظام سیاسی یک کشور، دارای آرمان های ایدئولوژیک و مکتبی است، تردیدی نیست که این رویکرد در عرصه علوم انسانی و فلسفه نیز خود را آشکار می سازد. این آرمانها و اصول اساسی موجب شکل گیری مفاهیم و گفتمانهایی با رنگ و بویی خاص در عرصه نظریه پردازی شده (چه موافق و چه مخالف) و بدیهی است در چنین شرایطی، زبان هر چه بیشتر ناگزیر است به سمت واژه هایی متمایل شود که از عهده انتقال این مفاهیم خاص بر آید. اینگونه است که بخصوص در عرصه فلسفه و علوم انسانی بطور طبیعی روز به روز، بر شمار واژه های عربی بکار رفته و جا افتاده افزوده می شود.
سخن در این زمینه بسیار است. آنچه گفته شد، بدور از هر گونه ارزش‌داوری سیاسی (که من را با آن هیچ کاری نیست)، نگاه سریعی بود به تاثیر شرایط سیاسی بر زبان و ذکر نمونه هایی از این تاثیر، که نادیده انگاشتن آن، ارزش علمی قلم زدن در باره معضلات زبانی را کاهش می دهد.

تبارشناسی واژه ها: فرهنگی

 ح. جوشن لو

در میان قدیمی ها و حتی میانسالها مرسوم است که به معلمان و کسانی که در نهاد آموزش و پرورش کارمند هستند می گویند فرهنگی. خود معلمان نیز خود را فرهنگی می نامند و برای نامیدن قشر خود می گویند ما فرهنگی ها. پیشینه این نامگذاری را باید در دوران پهلوی جستجو نمود. در آن زمان به جای وزارت آموزش و پرورش از نام "وزارت فرهنگ"  استفاده می شده است. و کسانی هم که در این وزارتخانه و دبستانها و دانشگاهها مشغول کار بوده اند فرهنگی نامیده می شده اند. 

شادروان احمد کسروی در سال 1322 کتابی  نوشته است با نام "فرهنگ چیست؟". توجه به نام این کتاب بسیار راهگشا است. وقتی با نام این کتاب مواجه می شویم گمان می کنیم کسروی از مقوله جامعه شناختی "فرهنگ" آنگونه که امروزه مطرح است سخن گفته. این درحالی است که با ورق زدن این کتاب روشن می شود مقصود کسروی از فرهنگ "آموزش و پرورش" است و نهادی که متکفل این کار مهم است را نیز "دستگاه فرهنگ" می نامد. کسروی به شدت نظام آموزش زمان خودش را نقد می کند و آنرا مروج بی فرهنگی و گمراهی جوانان می داند. نوشته کسروی به خوبی معنای فرهنگ و فرهنگی و پیوستگی این واژه با نهاد آموزش و پرورش را در آن دوران آشکار می سازد.

بطور کلی معنی واژه فرهنگ در زبان فارسی دانش و ادب و هنر از سویی و آموزش و پرورش دادن  از سوی دیگر بوده است. وقتی واژه فرهنگ بصورت فعل و مصدر بکار می رفته معنی دوم (تعلیم و تربیت) کاملا خود را نشان می داده است. مثلا "فرهیختن" و "فرهنجیدن" به معنای ادب کردن و آموزش و پرورش بوده است و بر همین اساس "فرهیخته" نیز به معنای آموزش دیده و تربیت شده. اکنون ذکر دو نمونه تاریخی:

ناصرخسرو در معنای اول (دانش و ادب) گوید:

به فضل و دانش و فرهنگ و گفتار --- تویی در هر دو عالم گشته مختار

فردوسی در معنای دوم (آموزش و پرورش) گوید:

چنانت بفرهنجم ای بدنهاد --- که ناری دگرباره ایران بیاد

امروزه در سطح جامعه معنای فرهنگ از آموزش و پرورش دور شده و بیشتر به معنای اول (دانش و ادب و هنر) بکار می رود. و به همین علت وزارتخانه ای که متکفل تعلیم و تربیت است را "وزارت آموزش و پرورش" و وزارتخانه ای که به کارهای فرهنگی و هنری می پردازد را "وزارت فرهنگ و ارشاد!" می نامند.

قواعد تفسیر قضایی در حقوق انگستان

ترجمه ح. جوشن‌لو

منبع:‌ دانشنامه حقوقی آکسفورد [text]

تفسیرقوانین پروسه قضایی تعیین معنای درست قوانین مصوب پارلمان بر طبق قواعد مشخص و پیش‌انگاشتها است. قواعد اصلی حاکم بر این نوع تفسیر عبارتند از:

1- یک متن قانونی باید به مثابه یک کل، مورد تفسیر قرار گیرد، بطوریکه از ناسازگاری های درونی آن اجتناب شود.

2- کلماتی که منطقا تنها یک معنی را می رسانند، باید همان معنی بر آنها بار شود، حال نتیجه هرچه که می خواهد باشد. این قاعده را "قاعده تفسیر لفظی"[1] می نامیم.

3- بر کلمات معمولی باید همان معنای معمولیشان، و بر اصطلاحات تخصصی (حقوقی) باید معنای تخصصی شان بار شود، مگر اینکه این ترتیب به نتیجه لغو و بیهوده ای بینجامد. این قاعده "قاعده طلایی حقوق" [2] نامیده شده است.

4- هنگامیکه هدف یک متن قانونی حل کردن یک نقیصه و مشکل در عالم حقوق است، هرگونه ابهام باید به گونه ای تفسیر شود که آن مقصود را تامین نماید. این قاعده، "قاعده رفع نقص"[3] نامیده می شود.

5-  قاعده از یک نوع مشابه[4]: هنگامیکه بعد از تعدادی واژهء خاص از یک نوع مشابه، تعابیر عام  قرار گیرد، آن تعبیر عام باید در محدوده بقیه کلمات ذکر شده و با مصداقی مشابه آنها تفسیر شود. مثلا اگر در متن امده: "گربه ها، سگها و دیگر حیوانات"، تعبیر عام "و دیگر حیوانات" باید در سایه کلمات قبلش تفسیر شود و بنا بر این باید آنرا اینگونه تفسیر کرد: "و دیگر حیوانات اهلی".   

6-  قاعده شمول یکی، خروج دیگری است [5]: وقتی بعد از تعدادی اشیاء خاص تعابیر عام افزایش دهنده مصداق [و مانند  آن، وغیره، و مشابهاتشان و ...] قرار نگرفته باشد،  باید این عبارت جامع و مانع درنظر گرفته شود و دیگر حق نداریم مصداق دیگری را بر آن بیفزاییم. مثلا نوع بیان عبارت "آخر هفته ها و تعطیلات عمومی" روزهای عادی را از شمول عبارت خارج می کند و ما حق نداریم "روزهای عادی" را نیز داخل در شمول این عبارت کنیم.

مجلس اعیان انگلستان قاعده مطرح شده در تفسیر با عنوان "قاعده سیاست اجتماعی" [6] را ، که این امکان را میداد که یک متن قانونی مبهم بگونه ای تفسیر شود که به بهترین نحوی سیاست اجتماعی مورد نظر را تامین کند، به رسمیت نشناخته است.

ابهامهای قانونی بعضا با رجوع به منابع برون متنی برطرف می شوند. مثلا مقصود قانونگذار از یک متن قانونی را ، آنگونه که توسط هیئت وزرا درطی فرایند تصویب آن در پارلمان بیان شده، ممکن است با رجوع به صورت جلسات پارلمان دریافت.

همچنین تعدادی پیش‌انگاشت کلی نیز در خصوص تفسیر متون قانونی وجود دارد: 

1-  تفسیر نباید منصب پادشاهی (شامل خود شخص شاه یا شاهبانو) را متعهد به چیزی کند.

2-  قوانین ماهوی (و نه شکلی) را نباید عطف به ما سبق کرد.

3- تفسیر باید به گونه ای باشد که به حقوق مکتسب لطمه ای وارد نسازد.(بخصوص اگرلطمه وارد شده بدون جبران باقی بماند)

4- تفسیر نباید از دادگاهها سلب صلاحیت کند، و

5- تفسیر نباید حقوق اساسی مردم و حقوق بین الملل را نسخ و الغاء کند.

البته نص صریح و دلالتهای ضروری ممکن است این پیش‌انگاشتها را بی اثر کند.
از سویی فرض بر این است که قانونگذاری تالیفی [7] قصد ایجاد تغییر در قوانین موجود را ندارد، اما این فرض در تدوین مجموعه قوانین[8]  مجری نیست چرا که ممکن است این پروسه متضمن ابهام زدایی از قوانین غیرشفاف موجود باشد [و در نتیجه به تغییری در آنها منتهی شود].
و در آخر اینکه در قوانین جزایی و مالیاتی اصل تفسیر مضیق [9] جاری است. به این معنی که اگر بعد از اعمال قواعد تفسیری عادی هنوز هم جای شک و شبهه ای باقی بماند، صرف نظر از اینکه آن مجازات یا مالیات مربوط به کدام شخص یا معامله بخصوص باشد، در هرحال متن قانونی باید به نفع متهم/مودی تفسیر شود.

-----------------------------

[1]  literal rule

[2] golden rule

[3] the mischief rule

[4] ejusdem generis rule

[5]The expressio unius est exclusio alterius rule

[6]social policy rule

[7] consolidating statute

[8] codifying

[9] strict construction

خط فارسی از چشم‌انداز زیبایی‌شناختی

ح. جوشن‌لو

"پديده هنرمند هنوز از همه شفافتر است"

نیچه - اراده معطوف به قدرت

تاکنون هرچه که درباره مسائل خط فارسی خوانده ام، از نظرات محافظه‌کارانه تا رادیکال، بیشتر مبتنی بر پژوهشهای علمی (زبانشناختی) و یا منطقی بوده و کمتر کسی در میانه‌ی این بحثهای درازدامن به مساله زیبایی‌شناسی نیز پرداخته است (حداقل من تا کنون ندیده ام و یا اگر دیده ام آنقدر برجسته نبوده که به یادم بماند). برای نمونه در بحثی که در وبلاگ "چند خطی از یک معلم زبان فارسی" در مورد اینکه "من مَردم" صحیح است یا "من مرد ام"، نظرات بسیار زیادی از سوی نویسنده وبلاگ و خوانندگان مطرح شد، اما هیچ کدام از آنها دغدغه زیبایی شناختی نداشت. مثلا خود من ( با نام مستعار کورش) به شدت از نگارش "من مردم"‌ دفاع کردم در حالی که نه من و نه نویسنده آن وبلاگ که نظر مخالف من را داشت، هیچگاه دغدغه زیبایی نداشتیم و تمامی استدلالهای مطرح شده علمی و منطقی بود.

اما این اواخر در تاملات جسته و گریخته ام در زمینه خط فارسی متوجه این نکته شده ام که همواره در مواجهه با مسائل خط باید از این منظر هم به قضیه نگریست و توجه کردن به این منظر در کنار بحثهای علمی و منطقی ضروری است و عدم توجه به آن ممکن است خط فارسی را از زیبایی و چشم نوازی دور کند.

درگذشته که نوشتن یک امر بسیار مهم و رازآمیز و متعلق به خواص بود و بویژه، امر نوشتن با دست و قلم و کاغد - و نه با ماشین - انجام می گرفته، بی گمان این دغدغه های زیبایی شناختی پررنگ تر بوده است. در واقع همین دغدغه ها بوده که خط فارسی را به سمت و سوی یک هنر تام و تمام (هنر خوشنوسی) سوق داده است. پس بنابراین اولین نکته ای که باید در این چشم انداز به آن توجه کنیم این است که دستور خط کهن و سنتی فارسی با حضور دغدغه های زیبایی شناختی تدوین شده و زیبایی در این تدوین یک امر مهم بوده است و این درحالی است که امروزه حضور این دغدغه ها کمرنگ تر است. بنا بر این باید در اصلاحاتمان این حساسیت را داشته باشیم که مبادا از حاصل توجه پیشینینان به این نکته دور شویم.

برای نمونه صامت میانجی "یاء" بعد از "ه" پایانی در گذشته به شکل "ء" بر روی "ه" نمایش داده می شده. بی شک این گزینش زیبایی‌شناختی بوده (یا حداقل یکی از عوامل موثر این گزینش اینگونه بوده). اما امروز رسم شده است که این یاء میانجی را بصورت "ی" بنویسند و کتابهای درسی نیز این نگارش را ترویج کرده است (مانند خانه ی علی). به نظر من هرچند شاید دلایل علمی و منطقی موجهی هم برای این گزینش باشد، اما به هرحال این نوع نگارش اصلا زیبا و چشم نواز نیست و من مطمئنم هیچ گاه یک خطاط و خوشنویس به این نوع نگارش تن در نخواهد داد! در نگارش چاپی هم این رسم الخط اصلا زیبا نیست و من تاکنون ندیده ام انتشاراتی این روش را انتخاب کرده باشد.

 

در پایان این را هم یادآور می شوم که درست است بزرگترین ساحتی که خط فارسی در آن از خود نمایشی زیبایی‌شناختی می دهد، خطاطی و خوشنویسی است - و در این زمینه حتی خط فارسی توانسته است به یکی از شاخه های تمام عیار هنر تبدیل شود- اما وقتی از زیبایی‌ در خط فارسی سخن می گویم، نظرم معطوف به نوشتنی ساده با خودکار بر روی یک ورق کاغد و یا حتی نوشته های تایپ شده نیز هست. چه ایرادی دارد زیبایی یک متن ساده و معمولی به خط فارسی برای ما یک مساله و دغدغه باشد. چرا باید ماشین تحریر که هرگونه که ما به آن دستور دهیم تایپ می کند، فارغ از دغدغه های زیبایی شناختی برنامه ریزی شود؟

آنچه در این نوشتار کوتاه آوردم صرفا طرح مساله بود به شکلی مقدماتی و باید در این زمینه بیشتر اندیشید و نوشت.

واژه‌نامه‌ی تخصصی فلسفه

 ح. جوشن‌لو

واژه‌نامه تخصصی فلسفه وب‌سایتی است مفید و ارزشمند که از سوی یکی از جوانان خوش ذوق ایرانی، با هدف افزایش آگاهی و بی هیچ چشمداشتی، به تازگی شروع به کار کرده است.

عمار کلانتر ، گردآورنده واژه نامه، خود در معرفی این پایگاه می نویسد:

در علوم انساني و به ويژه در فلسفه معادل‌يابي يا ترجمه‌ي واژه‌هاي تخصصي از اهميت بسياري برخوردار است. اطلاع از معادل‌هايي که قبلا در ترجمه‌ي يک واژه‌ به فارسي به کار رفته است، به مترجم در انتخاب معادل فارسي براي آن ياري مي‌رساند. پايگاه «واژه‌نامه‌ي تخصصي فلسفه» با جمع‌آوري واژه‌نامه‌هاي پاياني کتاب‌هاي تأليفي و ترجمه‌اي به زبان فارسي و فراهم کردن امکان جستجو در آنها، تلاش مي‌کند که به انتخاب معادل‌هاي بهتر براي واژگان تخصصي فلسفه ياري رساند. ايده‌ي اوليه‌ي اين طرح در پايان دوره‌ي ليسانس (سال ۸۵) شکل گرفت و با گذشت زمان و آشنايي بيشتر با برخي از امکانات و فناوري‌هاي يک سير تکاملي را طي کرد تا سرانجام به صورت فعلي در آمد.

برای تهیه دیتابیس این واژه نامه؛ از واژگان پایانی 30 کتاب فلسفی (در حال افزایش) ترجمه شده به فارسی، توسط مترجمان چیره دست فلسفی،  استفاده شده است؛ مترجمانی چون داریوش آشوری، عزت الله فولادوند، ادیب سلطانی و ... که هریک نامی آشنا در عرصه ترجمه‌های فلسفی هستند.

در این پروژه تلاش شده است که با جستجوی هر واژه فلسفی بتوان به برابرهایی که مترجمان در کارهایشان در مقابل آن واژه قرار داده اند، دستیابی پیدا کرد. برای نمونه می توان با جستجوی کلمه Idea به 45 صفحه که در بردارنده معادل فارسی این واژه است، دست یافت. البته لازم به ذکر است که ظاهرا هنوز، امکان جستجوی واژه های فارسی، برای یافتن برابر فرنگی شان فراهم نشده، اما در عوض، علاوه بر واژه های انگلیسی، واژه های آلمانی، فرانسوی و لاتین هم در این پایگاه قابل جستجو هستند. همچنین جستجوگر می تواند با افزودن کلیدواژه هایی در نوار جستجو، محدوده جستجو را کاهش دهد. به علاوه، محتویات این پایگاه، بطور یکجا قابل دانلود است و کاربر می تواند بطور آفلاین نیز از آن بهره ببرد. 

در مجموع راه اندازی این پایگاه خدمت بزرگی است به دانشجویان، مترجمین و پژوهشگران فلسفه و علوم انسانی و زبان فارسی . بخصوص در وضعیت کنونی که بهای کتاب بسیار افزایش یافته و همه دانشجویان توانایی دستیابی به منابع اینچنینی را ندارند.

البته این پروژه پاره ای ضعفهای فنی نیز دارد که امید است به مرور زمان بر طرف شود. برای نمونه با تبدیل متنهای پی‌دی‌اف به متن‌های نوشتاری سرعت استفاده از این پایگاه بسیار افزایش پیدا می کند و امکان کپی کردن نتیجه نیز مهیا می شود. هرچند چنین اقدامهایی هزینه‌بر است و نباید چنین انتظاراتی را از یک پروژه خودجوش و فاقد حمایت های مالی داشت.

در پایان ضمن سپاسگزاری از مبتکر این پروژه و آرزوی موفقیت برای ایشان خوانندگان را به دیدن این پایگاه و درج نظراتشان جهت پیشبرد بهتر این پروژه فرا می خوانم.

محسن نامجو و فرار از مدرسه

درنگی بر پروژه فکری و هنری محسن نامجو

ح. جوشن‌لو

سخن گفتن از پیشقراولان و تخریب‌چیان عرصه دانش و هنر بسیار دشوار است و تامل و وسواس و دودلی فراوانی را می طلبد. بخصوص اگر سرعت حرکت آن شخص از جامعه اش بطور وصف ناپذیری بیشتر بوده و علاوه بر کار هنری دارای تفکر اجتماعی هم باشد. و بخصوص اگر آن فرد محسن نامجو باشد. 

بر این باورم که پروژه اصلی هنری و فکری نامجو در موسیقی، فراهم آوردن زمینه ای برای انجام کارهای نو است. اما او برای رسیدن به این هدف به اندیشیدن در حوزه های نظری موسیقی و شعر می پردازد و راهش را با اتکا بر این تاملات می یابد. نامجو همانطور که در آرامش با دیازپام10 توضیح می دهد در ابتدا به این می اندیشد که علت اینکه نوآوری از موسیقی سنتی ما رخت سفر بربسته و مدتها است که در عرصه موسیقی سنتی ایرانی ملودیها و کارهای تکراری و بارها شنیده شده تولید می شود چیست؟ او در این واکاوی به غلبه و حاکمیت شعر سنتی فارسی با آن پیشینه افتخار آمیز و دستگاه عریض و طویل عروضی و مضامین از پیش تعیین شده اش می رسد، که همواره خود را بر موسیقی ایرانی تحمیل کرده است.  وزن نهفته در قوالب عروضی شعر فارسی، به نظر او، به آهنگ ساز جهت می دهد و او را از نو آوری باز می دارد. مضامین سنتی و هزار ساله شعر سنتی نیز رنگ خاصی را به موسیقی ایرانی می زند که فرار از کمند آن کفرآمیز تلقی می شود.
بر این پایه، حاکمیت شعر سنتی از لحاظ ساختار و ملودی و مضمون بر موسیقی سنتی ما و ارزشمندتر محسوب شدن شعر در مقایسه با موسیقی در فرهنگ ایرانی، به نظر نامجو یکی از مهمترین دلایل درجا زدن موسیقی سنتی ایرانی و عدم شکل گیری کار جدید در ساحت آن است. این نتیجه گیری او صرفا یک دیدگاه هنری صرف از زاویه دید یک هنرمند زاویه نشین نیست. بلکه برخاسته از نگاه او بر هنر و فرهنگ یک جامعه است که نه تنها در موسیقی، بلکه در بسیاری دیگر از شئون زندگی و اندیشه اش به سراشیب و نشیب رسیده است. او اما، در مقابل این نشیب فراگیر و ناامیدی ناشی از آن، به توکل بر ویژگی‌های خاص شخصیتی و حنجره طلایی اش، فرو نمی نشیند و عصیان می کند.

بر پایه این مقدمات نظری، راهی که نامجو برای برون‌رفت از این رکود ملموس در موسیقی سنتی ایرانی پیش میگیرد شاید قابل پیش بینی باشد. او به نبرد حاکمیت و شوکت و هیبت شعر سنتی می رود. و شعر فارسی از این مبارزجویی نقادانه و سهمگین، نه  به لحاظ ساختار و لفظ، و نه به لحاظ معنا و مضمون در امان نمی ماند.

در این رهگذر، نامجو که دانشجو است و در محافل دانشجویی و روشنفکری جامعه اش حضور دارد، متوجه رضا براهنی شده و از تجربیات او در ساحت شعر و نظریه ادبی مدد می گیرد. چرا که براهنی نیز پیشتر در ساحت شعر راه مشابهی را پیموده است و فضای دانشجویی ای که نامجو در آن می زید، به فراخور قابلیت بسیار بالایش در جذب هرگونه سخن نو، از تلاشهای براهنی بی‌خبر نیست. نامجو در آرامش با دیازپام10 توضیح می دهد که شعر براهنی شعر دال ها است نه مدلول ها. براهنی به زبان و لفظ روی اورده است و شعریت شعر را در لفظ و کلمات می بیند نه در مضامین. و بدین ترتیب براهنی می کوشد شعر را از کمند حاکمیت هزار ساله مضامین مقدس سنتی اش جدا کند تا امکان شعر گفتن با مضامین جدید -و در نتیجه ساختار جدید- را فراهم سازد.

کار نامجو شاید بطور ناخودآگاه متاثر از ایرج میرزا نیز باشد. در واقع ایراج میرزا به نحو ماردزادی به قوالب و ظواهر شعر سنتی وفادار مانده، اما دیگر از مضامین شعر سنتی خسته شده بود. لذا ایرج میرزا در قالبهای شعر سنتی فارسی با آن همه فاخریت و هیبت و تقدس، محتوایی می ریخت از جنس ابتذال و همجنس‌بازی و تخدیر و الفاظ رکیک و عامیانه و پیش پا افتاده. و همین موجب طنزگونگی و جذابیت شعر ایرج میرزا شده است. طنزی که در کار نامجو نیز به شدت خودنمایی می کند. شاید این ایرج میرزاها بودند که راه را برای سر رسیدن قافله شعر نو باز کردند.  باید کسی می بود که کوس نشیب و انحطاط سنت شعری فارسی را به صدا در می آورد. محسن نامجو با ترانه و موسیقی ایرانی همین کار را می کند.

او با بهره گیری از این تجربیات، به سراغ موسیقی می رود. او به ساختار شکنی در ترانه (منظورم شعری که روی آن آهنگ گذاشته می شود یا بر روی آهنگ گذاشته می شود، هرچند خود نامجو این واژه را نمی پذیرد) می پردازد. نامجو بر این باور است که هر کلمه و جمله ای قابلیت این را دارد که ترانه شود. موسیقی باید کلماتش را، نه از دستگاه عریض و طویل شعر فاخر سنتی، که از زندگی و زبان روزمره، با همه بیکلاسی ها، سادگی و چرکیهایش، بگیرد. او در آرامش با دیازپام10 توضیح می دهد که حتی زوزه های یک سگ می تواند کلمات یک موسیقی باشد و قطعه ای را با همین درونمایه اجرا می کند. نامجو بر این باور است که جملات پیش پا افتاده و عامیانه ای چون "حالا ببینا! نمی ذارن مثل سگ برای تو بندگی کنم" می تواند کلمات یک موسیقی باشد.
به نظر نامجو اگر موسیقی ای خود را نیازمند کلمات می داند، آنچه که نیازش را رفع می کند صرفا آواها و اصواتی است که از حنجره بشر خارج می شود و هیچ الزام منطقی ای وجود ندارد که آن کلمات فاخر و مقدس  باشند و برگرفته از مثنوی معنوی یا دیوان حافظ. برای نمونه در آلبوم جدیدش (آخ)، در قطعه شمس برای کلمات موسیقی اش، از جملات عربی قرآن استفاده می کند؛ جملاتی که نیک میداند نود و نه و نه دهم درصد از مخاطبانش معنی آنها را نمی فهمند. چه باک؟ او بدنبال کلمه  و صدا است نه معنا. او در قطعه دلا دیدی عبارات کوتاه و نه چندان مفهوم را تکرار می کند تا فضای خالی موسیقی اش را پر کند. در قطعه قشقایی او از زبان و کلماتی استفاده می کند که می داند نود و نه و نه دهم درصد شنوندگانش معنی آنرا در نمی یابند. او انتظار دارد خواننده اش فقط زیبایی صدای او را با پرده گوشش پذیرا شود نه با سلولهای خاکستری مغزش و کاری به آنچه که "می گوید" نداشته باشد. او در خانباجی از اصوات "لا"و " لای" برای ارضاء نیاز شعرش به کلمات استفاده می کند به اضافه‌ی یکی دو جمله از زبانی که می داند هیچ یک از شنودندگانش معنی آنها را نمی فهمند. در بخش عظیمی از Cielito Lindo نیز از یک زبان فرنگی استفاده می کند که اکثر ایرانی‌ها معنی آنرا به هیچ نحو نمی فهمند. همه این انتخابها را باید در سایه مقدمات نظری و رسالت نامجو و در مسیر افسون‌زدایی از شعر فارسی و کاستن تاثیر آن بر موسیقی ایرانی فهمید. بطور خلاصه او در عرصه موسیقی "شعر" را تبدیل به "لیریک" Lyrics و "کلمات" words می کند.
 اما نامجو در این راه فقط الفاظ و ساختارها را مورد عنایت قرار نمی دهد. او با روش طنزگونه اش به حساب مضامین شعر سنتی هم می رسد. او در اجرای بینظیر خود که با نام صنما شهرت یافته، به تمسخر مضامین عرفانی پرداخته و بر روی صحنه، عارفانی که در طول تاریخ با تکرار پاره ای از مضامین خاص و شنیده شده با زبانها و لهجه های مختلف حرفهایشان را در قالب شعر و موسیقی مطرح کرده اند، به باد تمسخر می گیرد. او در اشعار سنتی فارسی دخل و تصرف های طنزآمیز می کند و  به اجرا می گذارد. شنونده با شنیدن الفاظ نامجو در ابتدا می اندیشد او در حال شنیدن یک شعر فاخر از حافظ یا مولانا است در حالی که جلوتر در می یابد آنچه می پنداشته سرابی بیش نبوده. او از مضامین پیش پا افتاده روزمره، سیاسی و اجتماعی و فرهنگی در ترانه هایش بهره می گیرد و بر مضامین تکراری عرفانی و غزلی پیشینیان پشت می کند. آنجا هم که سراغ مضامین سنتی می رود مقصودش جز طنز و طعنه نیست. (برای دیدن لیریک‌های نامجو ر.ک. اینجا)

 (با استفاده از پراکسی می توانید صنمای نامجو را با کیفیت عالی همینجا یا اینجا ببنید)

در این مبارزطلبی بنیان‌کن، نامجو تنها به ساختار و الفاظ و مضامین شعر سنتی اکتفا نمی کند. او از جمله در آلبوم اخیرش گامی فرا تر می گذارد و حتی به ساختارشکنی زبان فارسی می پردازد. بر این پایه حتی زبان روزمره فارسی هم گزند او در امان نمی ماند. او در دو قطعه بینظیر و گلادیاتورز از آلبوم جدیدش در عین حال که ظاهرا از زبان فارسی طبیعی استفاده می کند، اما در بسیاری از موارد هنجارهای دستوری زبان و حتی ساختار کلمات را زیر پا می گذارد و جملات  و کلماتی تولید می کند که در زبان فارسی به لحاظ دستوری و معنایی نامفهوم و اشتباه است. برای نمونه جملاتی از بینظیر: (من چشمانم را، دستانم را بسته بود)، (فشراندیم)، (نَرمالنده و نرمالاننده). و نمونه هایی از گلادیاتورز: (معونت از آن توست آه الهاکم التکاثر)، (چه این دویدن و بلعیدن ِما راست بس)، (حتی رنج حتی زرتم المقابر) و ...  آنچه او در این کارها "می گوید" را صرفا باید از کنارهم چیدن کلمات و جملاتی که، تک تک، معنای مشخص و کاملی را نمی رسانند، دریافت.
مشاهده می شود که نه تنها زبان فاخر شعر سنتی فارسی، بلکه حتی خود زبان روزمره و طبیعی فارسی هم آماج ساختارشکنی محسن نامجو است. در مواجهه با این پایه ساختار شکنی و نوآوری آثار او، عده ای سوراخ دعا را گم کرده و با تکیه بر پیش‌فرض‌های فرهنگ ایرانی، که معدن و مخزن اسرار است و در پی اش کشف الاسرار، سخن از عرفان و رازآلودگی او می رانند! اما چنین برداشتهایی خیانت به آرمان نامجو است و نقض غرض او . بجای پیچیدن به سروپای عبارات، باید از کمند الفاظ و معانی و دلالت آنها رهایی یافت و اگر هم آنچه او "می گوید" مهم بوده و سرِکاری نباشد، باید مقصودش را از کلیت اثر و از کنار هم چیدن تمامی جملات و کلمات استخراج کرد. جملات و کلماتی که غالبا به تنهایی مفهوم نیستند.
نامجو در راهش از زهرخند و تمسخر پیرمردهای سپیدموی و مریدان جوان پیردل آنها نهراسید. بر کسی پوشیده نیست که اگر او از مدرسه فرا نمی کرد، با تکیه بر نبوغ و حنجره طلایی اش، شاگرد ممتازی می شد. اما او گریخت و همین او را محسن نامجو کرد.
در پایان یادآور می شوم آنچه نوشتم نقد سلیقه ای و زیبایی‌شناختی نبوده، بلکه مقصود من بازنمایی "پروژه" فکری و هنری یک هنرمند بود، پروژه ای که او در حال پیمودن آن است و در مسیرش حرکت می کند. حتی در این نوشتار، ارزیابی کار او و میزان موفقیتش در پیمودن این پروژه فکری و هنری هم مد نظرم نبوده است. نوشتن در این زمینه ها را به سپس‌تر وا می گذارم.