گفتاورد

ژانر مینیمالیسم و آسوده‌خواهی ایرانیان

2012-01-29T00:38:00.007+03:30

در این ده سالی که بطور مستمر در فضای مجازی فارسی حضور فعال دارم، آن زمانی که شاعر شاملو و سهراب بود و ادبیات صادق هدایت و دولت آبادی، دائما دغدغه ام این بود که ملتی که مغزش پر شود از شعر و ادبیات دیگر جایی برای چیزهای دیگر براش نمی ماند. کارش بجای فکر کردن می شود مزمزه کردن و نشخوار جملات "قشنگ" و "قصار" و غالبا بی هیچ پشتوانه منسجم فکری. اساسا ادیب و شاعر قرار نیست تفکر منسجم و عمیق تحویل آدمها دهد. اشتباه است در دل هنر و ادبیات و شعر بدنبال آیین و تفکر و فلسفه گشتن. بعضی ها که آنقدر ذهنشان از شعر و ادبیات تسخیر شده، اصلا با شعر و ادبیات "حرف می زنند" و در محاورات و اظهار نظرها و کامنتهای معمولی و روزمره هم جملات و عبارات ادبی تحویل دیگران می دهند.

با مرور زمان مغز مردم ایران همچنان از شعر و ادبیات پر بود و وضع بهتر که نشد بدتر هم شد؛ شعر و رمان کوچه بازاری شد و هر نوجوان و جوانی که احساس خوش تیپی داشت، دفتر شعر و رمان بیرون داد ( و حتی دفترهای شعر و رمان!). محصولات فرهنگی کالایی شدند و انتشاراتهای تجاری در مقابل دریافت هزینه های چاپ کتاب به انضمام درصدی سود، کتاب "تولید" کرده و ظرف یک هفته آنرا وارد بازار کتاب می کنند. کتابهایی که بجر آنهایی که خود نویسنده پیش خود نگه می دارد، سرانجام ِ اکثر شمارگانش، دسته دوم فروشی های میدان انقلاب است با قیمت هر عدد 200 یا حداکثر 500 تومان! دیگر مردم حوصله خواندن شعرهای عمیق و پیچیده حافظ و سعدی و مهدی اخوان ثالث و شاملو را هم نداشتند و لذا تصمیم گرفتند خودشان اقدام به تولید شعرها و رمانهای قابل فهم کنند. فضای مجازی فارسی مملو است از این گونه شعرها و قطعات.

اندکی گذشت. وضع از این هم بدتر شد. دیگر اصلا ذهن مردم تاب پیچ و خم های احتمالی موجود در شعر و ادبیات را هم نداشت (صنایع و آرایه های ادبی) و ترجیح میداد یک جمله یا قطعه یا داستان کوتاه و بدور از هر گونه پیچیدگی و صنعت ادبی را بخواند. این است که دهها وبلاگ و صفحه ساده‌نویس و کوتاه نویس شکل گرفت و سرتاسر وبلاگستان فارسی و فیس بوک و توئیتر و بقیه جاها را در نوردید. اسمش را هم گذاشتند «مینیمالیسم Minimalism» (=کمینه گرایی، ساده گرایی)؛ ژانر مورد علاقه مردمی که نه حوصله فکر کردن دارد و نه وقت تامل و درنگ! هر چه جمله کوتاهتر و از هر گونه تکلف و پیچیدگی دورتر باشد، لایکها و شرهایش بیشتر است. این قانون علمی فضای مجازی فارسی است. قهرمانها دیگر اهل پژوهش و تحقیق نیستند؛ نوجوانها و جوانهایی هستند که مینیمال می پردازند و رسانه هم بیشتر به سراغ آنها می روند. چه بسیار سایتها و وبلاگها که متعلق به اهل فکر و تامل و پژوهش، که روزها و هفته ها و ماهها خاک می خورد و حتی دیده هم نمی شوند؛ چه برسد به اینکه خوانده شوند! اگر هم به سراغ بزرگی می روند، فقط جملات قشنگ و قابل فهمش را می خوانند و می پراکنند.چون جملات عمیق نیاز به فکر کردن و تامل دارد که ما نه وقتش را داریم و نه حوصله اش را. این است که از نیچه فقط جملات ضد زننش به بیرون درز می کند و از برتراندراسل تنها جملاتی که در مصاحبه ها گفته و طعنه هایی که به دینداران انداخته.

فکر می کنم اگر این اشعار و قطعات ساده‌فهم و مینیمال ها و نقل قولهای قشنگ، که صبح تا شب در اینترنت فارسی شر و لایک و کوت می شود را حذف کنیم دیگر چیز دندان گیری در آن باقی نماند. همانطور که این نوشته ها و اشعار و قطعات، حجم وسیعی از فضای مجازی فارسی زبان را اشغال کرده، به همان نسبت نیز فضای ذهن مردم را اشغال نموده است و جا را برای سخنان عمیق و منسجم و برخاسته از تامل و تعمق را تنگ کرده است. ذهن مردمی که پر است از ادبیات و شعر و مینیمال و جملات قشنگ، بعید می دانم دیگر جایی برای چیزهای دیگر داشته باشد. رواج و اپیدمی گسنرده این ژانرها به خشک‌مغزی ایرانی ها خواهد انجامید.

* در این نوشتار برای جلوگیری از کدورتها و دلگیریها و واکنشهای احتمالی، هیچ نمونه و مصداقی ذکر نشده است.

نیچه در خیابان

2011-11-21T20:34:00.003+03:30

مدتی بود که من و دوستان شاهد یک اتفاق عجیب در گوشه و اطراف کوچه خیابانهای پر پیچ و خم تهران بودیم. یک نفر با انگیزه ای نامعلوم بر چند نقطه خیابان آراکلیان (همان خیابانی که از پارک دانشجو شروع می شود تا لبافی نژاد و انجمن حکمت و فلسفه در آن مستقر است) یا شاید خیابانهای دیگر از جمله کنار کافه تاتر عکس نیچه را با شابلون بر روی دیوار منقوش کرده بود. انگیزه این فرد برای من نامعلوم است. شاید او عاشق نیچه بوده است.
اما حادثه شگفت انگیز تر اینکه بعد از گذشت چند روز شخص دیگری با رنگ سفید نقش نیچه را از بین برده بود و زیرش نوشته بود "درود بر خامنه ای"!
حکایت عجیبی است. هم اولی و هم دومی! نیچه هم خیابانی شد! / گفتاورد

خیابان رازی

وضعیت پست‌مدرن

2011-11-10T00:06:00.005+03:30

ترجمه: ح. جوشن‌لو

در مورد اینکه واژه پست‌مدرنیسم به عنوان یک نظریه، به مجموعه ای از متون دلالت می کند کم و بیش توافق وجود دارد، از جمله نوشته های نویسندگانی چون ژان فرانسوا لیوتار و ژان بودریار، به انضمام خوانشی خاص از نوشته های سپستر مربوط به پساساختارگرایانی چون ژاک لاکان، رولان بارث، میشل فوکو و ژاک دریدا. البته باید یادآوری شود که اکثریت (اگر نگوییم همه) این متفکرین، بکار بردن چنین برچسبی را بر کارهایشان نمی پذیرند - شاید به نظر عده ای این یک وضعیت آیرنیک و طعنه آمیز باشد. به هر حال، مخرج مشترک این مجموعه نظریات (و مشابهات آن در معماری؛ سینما و ادبیات) هنوز با قاطعیت مورد توافق واقع نشده است.
علی رغم اینکه لیوتار نه این واژه را برای نخستین بار ساخت و نه معنای بسیار وسیعی را برای آن ادعا کرد، (این واژه را در اصل معمولا از آن آرنولد توین بی می دانند)، این ادعای لیوتاردر سال 1979 در کتاب «وضعیت پست مدرن» مبنی بر اینکه ساکنان جوامع پیشرفته سرمایه داری، دست کم از اوایل دهه 1960 به این سو، در یک جهان پست مدرن زندگی کرده اند، بود که پست مدرنیسم را تبدیل به یک موضوع مورد علاقه جامعه شناسان کرد. آنچه که او انجام داد و کار جدیدی بود، اعلام این بود که پست مدرنیسم، یک وضعیت اجتماعی عمومی بوده، نه صرفا یک سبک یا نظریه ابتکاری جدید . یعنی وضعیتی که در آن یک شناخت هر چند به تاخیر افتاده، در حال انتشار است مبنی بر اینکه دو استوره اصلی یا روایت کلان که فعالیت علمی (شامل فعالیت علمی جامعه شناختی) را در دو سده گذشته مشروع جلوه می داد، دیگر اکنون به گستردگی قبل مورد پذیرش نیست.
از سویی، «استوره‌ی آزاد شدن(رهایی)» بخاطر همدستی همه علوم در جرائم بزرگ قرن بیستم مثل هولوکاست، اردوگاههای کار اجباری شوروی و ساخت سلاحهای کشتار جمعی اعتبار خود را از دست داده است. از سوی دیگر «استوره حقیقت» از طریق افکار شکاکانه مورخان و فیلسوفان علم (چون نسبیت ‌باوری پل فایربند و توماس کوهن) بی اعتبار شده است. نتیجه نهایی عدم اعتقاد عمومیت یافته نسبت به روایتهای کلان، از نظر لیوتار، این است که ساکنین جوامع پیشرفته سرمایه داری، در حال حاضر در دنیایی زندگی می کنند که هیچ تضمینی درخصوص ارزش کارها ها و صادق بودن جملاتشان وجود ندارد؛ آنچه هست تنها «بازی های زبانی» است؛ محدودیت و مانعی برای اقتصاد برای ورود به حوزه فرهنگ وجود ندارد. / گفتاورد

ادامه دارد ...

منبع: A Dictionary of Sociology 1998, published by Oxford University Press 1998

اخلاق زیبایی‌شناسانه

2011-10-28T15:51:00.003+03:30

نهضت رومانتیک در هنر و ادبیات و سیاست بستگی دارد به این مسلک ذهنی در قضاوت راجع به افراد بشر نه چون اعضای اجتماع؛ بلکه به مثابه موضوعات تفکر که از لحاظ علم الجمال [زیبایی شناسی] لذت بخشند. ببر از گوسفند زیباتر است ولی ما ترجیح می دهیم که ببر در قفس محبوس باشد. یک نفر رومانتیک نمونه، در قفس را باز می کند و از جست و خیز زیبای ببر، که منجر به هلاک گوسفند می شود لذت می برد.

برتراند راسل - تاریخ فلسفه غرب

در زایش تراژدی (1871) روح دونیزوسی، اسطوره ای که در پیکر هنر زنده و آزاد جلوه می کند، یا به گفته نیچه می رقصد، با روحیه نیهیلیستی روزگار نو در جنگ است. نه هنر باستان، بل "هنر امروز" (و نیچه نخست اپراهایی واگنر را در نظر داشت) در این جنگ کارآزموده می شود. در این نبردی که عظمتش اینجاست که آرمان زیبایی به آوردگاه امده است. و این نکته واپسین را نیچه از شیلر آموخته بود. شیلر بود که با "آموزش زیبایی" می خواست اخلاقی تازه بنیان نهد که بر محدودیت فردیت پیروز شود. و همراه با شیلر بود که شلینگ در نظام ایدآلیسم متعالی (1899) تا انجا پیش رفت که هنر را هدف فلسفه جدید دانست که با آن می توان بر "یکسویگی روح سوبژکتیو" پیروز شد. اینان "روحیه دوران" را بیان کردند، روحیه ای که می توان در تاکید فردریش شلگل بر استقلال هنر آنرا بازیافت، و باز پژواک دشمنی با روشنگری را در آن شنید: "وحدت حقیقت، زیبایی، و نیکی" سر انجام بدگمانی ها و دشمنی های دنیای جدید را شکست خواهد داد. علیه آشوب این دنیا می توان و باید به اصالت گذشته ها بازگشت.

مدرنیته و اندیشه انتقادی - بابک احمدی - ص 35

تاریخ و علوم طبیعی برای نبرد با قرون وسطی ضروری بودند، "معرفت" در برابر "ایمان".
اکنون ما با "هنر" به جنگ "معرفت" می رویم: بازگشت به زندگی! مهار کردن میل به معرفت! تقویت غرایز اخلاقی و زیبایی شناختی! از دید ما این یعنی نجات روح آلمانی، تا که ان روح بتواند بار دیگر یک منجی شود. به اعتقاد ما جوهر این روح در موسیقی حلول کرده است. حال می فهمیم یونانیان چگونه فرهنگ خویش را بر موسیقی استوار ساختند.

نیچه، فیلسوف: تاملاتی در باب جدال میان هنر و معرفت

همانطور که قبلا اشاره شد، الگوی ارزیابی نیچه از عمل یا رفتار اخلاقی شبیه الگویی است که معمولا برای قضاوت درباره کار هنرمندان به کار می رود. نظر رایج این است که هیچ نسخه از پیش نوشته ای برای آفرینش هنری وجود ندارد، بنابراین قواعد و قوانین هنری موجود برای هنرمند بزرگ تعیین تکلیف نمی کنند. به بیان دیگر، ارزش کار هنرمند بر اساس یک فرمول کلی برای آفرینش هنری تعیین نمی شود.

نیچه این الگوی زیبایی شناسانه را مبنای قضاوت برای ارزشهای اخلاقی قرار می دهد و بر اساس آن اصل جهانگستری یا تعمیم پذیری اخلاق را رد کرده و مدعی است که همچنان که هیچ الگوی کلی برای خلاقیت هنری نمی توان یافت، هیچ حکم کلی برای رفتار درست و غلط نیز نمی توان کرد.

شاهرخ حقیقی، گذار از مدرنیته؟ ، ص 113

فوکو در آثار پس از 1976 دونوع اخلاق را از هم جدا کرده است. اول گونه ای اخلاق زیبایی شناسانه، که هدفش ساختن زندگی فردی است. از چشم انداز این اخلاق، فرد می کوشد زندگی اش را همچون یک اثر هنری بیافریند. تاکید اصلی در این اخلاق بر رابطه فرد با خویش است. فوکو از اخلاق یونان باستان به عنوان نمونه تاریخی این برداشت از اخلاق یاد می کند.

نوع دوم اخلاقی است که تاکید اصلی آن بر پیروی از مجموعه ای از قوانین و مقررات است. فوکو این نوع دوم را اخلاق آیین‌نامه‌ای می نامد که به گمان او نمونه برجسته اش اخلاق مسیحی است. اخلاق مسیحی در اساس چیزی جز مجموعه ای از قوانین نیست.

...فوکو این پرسش را طرح می کند که «چرا زندگانی همه کس نباید به اثر هنری تبدیل شود؟»

شاهرخ حقیقی، گذار از مدرنیته؟ - 239 و بعد

بازگشت اژدها

2011-10-21T17:34:00.011+03:30

ح. جوشن‌لو

گسسته است زنجیر هزار اهریمنی تر ز آنکه در بند دماوندست

پشوتن مرده است آیا؟

و برف جاودان بارنده سام گرد را سنگ سیاهی کرده است آیا؟

م -امید

استوره ها معمولا به بازگشت خود وعده می دهند. این وعده دادنها بیشتر در قالب بشارت بازگشت منجی است در آخر الزمان. معمولا تعدادی از پهلوانان استوره زنده می مانند تا دوباره بازگردند. در استوره ایرانی، این پهلوانان را "جاودانان" یا "بی‌مرگان"می نامند:

بی‌مرگان یا جاودانان در سنت کهن ایران، نامدارانی هستند که نمی‌میرند و چون زمان معمول زندگی‌شان به سر می رسد یا به خواب می روند و یا در جایی پنهان می‌مانند و درهنگام لازم و در زمان فرشگرد (دوران بازسازی جهان) به یاری بزرگان دین و مردم می شتابند. نام این جاودانان بنا به روایتهای مختلف فرق می کند. از میان آنها به شخصیت‌های ذیل می توان اشاره کرد:
گرشاسب، توس و گستهم پسران نوذر، کیخسرو، گیو و فریبرز از پهلوانان دوران کیخسرو، اوروَتََت‌نره پسر زردشت که در وَرِجمکرد به سر می برد؛ گوبدشاه یا اغریرَث برادر افراسیاب که به دلیل یاری دادن به ایرانیان به دست برادرش کشته می شود و جزء جاوادانان در می‌آید؛ یوشت‌فریان (دانایی که به پرسشهای اَخت جادوگر اهریمنی پاسخ می‌دهد و با سوالات خود او را به نابودی می‌کشاند)؛ پشوتن پسر گشتاسب و غیره...
جمشید و فریدون و کیکاووس هم بنا به روایتها بی‌مرگ آفریده شده بودند ولی به دلیل ارتکاب گناه از رده‌ی جاودانان بیرون آمدند. در بندهشن آمده است که در فرشگرد پانزده مرد پارسا و پانزده زن از بی‌مرگان هستند که به یاری سوشیانت می‌شتابند. [1]

اما این وعده استوره به بازگشت، در استوره ما ایرانیها ویژگی خاصی دارد: در استوره ایرانی، نه تنها منجیان زنده اند، بلکه اژدها (اژی دهاک = ضحاک) هم زنده است! داستان را از زبان استادی بزرگ بشنویم:

ضحاک، آشفته و دمان، با سپاهی گران روی به راه می‌نهد. مردم شهر، به یکبارگی، دوستار فریدونند؛ و از بام و در بر سپاه ضحاک خشت و سنگ می‌بارند. پیران و برنایان به لشکر فرمانروای نو می‌پیوندند. ضحاک، کمند شصت‌بازی دردست، بر کاخ بلند بر می‌آید؛ و سیه نرگس شهرناز را، به جادوی، با فریدون براز می‌بیند. دشنه‌ای آبگون را بر می‌کشد که پری‌چهرگان را، به زاری، بکشد. فریدون گرزه‌ی گاوسر را بر می‌افرازد که آن اژدهادوش را بدان فرو کوبد. در این هنگام، سروش به نزد او می آید و او را از کشتن ضحاک باز می‌دارد. می‌گویدش که ضحاک را در کوه به بند بکشند. فریدون ضحاک را به کمندی ستوار از چرم شیر فرو می بندد؛ آنگاه مردمان را می فرماید که هر کس به کار و هنر خویش بپردازد؛ تا جهان پرآشوب نگردد.
سپس نامداران شهر، با رامش و خواسته، به نزد فریدون می‌روند؛ و دل به فرمانبری از وی می‌آرایند. آنگاه فریدون می‌فرماید که ضحاک را، خوار و دربند، بر پشت هیونی بیفکنند. بدین‌سان، ضحاک را به «شیرخوان» می‌برد؛ و می‌خواهد در کوه سر از پیکرش بیفشاند. لیک سروش باری دیگرش راز می‌گوید که ضحاک را تنها به دماوندکوه ببرد؛ و تنها کسانی را که از آنان گریزی نیست به همراهی برگزیند. فریدون، با تنی چند از یاران، به دماوند کوه می‌رود؛ و ضحاک را، در اشکفتی بن‌ناپدید، با میخ‌هایی گران بر ‌سنگ فرو می‌بندد. [2]

شگفتا! فریدون بر اژدها چیره می شود. اما "سروش" غیب، مانع کشتن اژدها می شود. او از فریدون می خواهد اژدها را نکشد بلکه زنده در کوه دماوند در بند کشد. نتیجه آنکه اژدهای ما همچنان زنده است.

فردوسی این داستان را اینگونه به تصویر می کشد:

بران گونه ضحاک را بسته سخت --- سوی شیر خوان برد بیدار بخت

همی راند او را به کوه اندرون --- همی خواست کارد سرش را نگون

بیامد هم آنگه خجسته سروش --- به خوبی یکی راز گفتش به گوش

که این بسته را تا دماوند کوه --- ببر همچنان تازیان بیگروه

مبر جز کسی را که نگزیردت ---به هنگام سختی به بر گیردت

بیاورد ضحاک را چون نوند --- به کوه دماوند کردش ببند

به کوه اندرون تنگ جایش گزید --- نگه کرد غاری بنش ناپدید

بیاورد مسمارهای گران --- به جایی که مغزش نبود اندران

فرو بست دستش بر آن کوه باز --- بدان تا بماند به سختی دراز

ببستش بران گونه آویخته --- وزو خون دل بر زمین ریخته

ازو نام ضحاک چون خاک شد --- جهان از بد او همه پاک شد

گسسته شد از خویش و پیوند او --- بمانده بدان گونه در بند او

در ادامه استوره، سخن از بند بگسستن اژدها در آخر الزمان است:

در این هزاره [منظور هزاره‌ی آخر استوره‌های زرتشتی است. چیزی شبیه آخرالزمان شیعیان] ضحاک از بند فریدون رها می‌شود و فرمانروانی بر دیوان و مردمان از سر می‌گیرد و به آزار آب و آتش و گیاه و مردم می پردازد. آب و آتش و گیاه شکایت به اورمزد می‌برند و از او می خواهند که فریدون را بر انگیزد تا ضحاک را نابود کند. اورمزد همراه با امشاسپندان به نزد روان فریدون می‌روند تا او را برای نابودی ضحاک بر انگیزند.
روان فریدون از نابود کردن ضحاک اظهار ناتوانی می کند و این ماموریت به عهده‌ی گرشاسب [سام] گذاشته می‌شود. کیخسرو گرشاسب را بیدار می کند و او تیری می‌اندازد و ضحاک نابود می شود. [3]

باری، استوره ایرانی هم از بازگشت جاودانان و پهلوانان خبر می دهد، هم پیشتر از بازگشت اژدها.[5]؛ خبر از یک رویارویی بزرگ می دهد، دنباله یک ستیز بزرگ تاریخی و نمایش یک اضطراب کهنه و کهن در اعماق ناخودآگاه قومی ما ایرانی ها. / گفتاورد

پی‌نوشت

[1] تاریخ اساطیری ایران/ دکتر ژاله آموزگار/ برگ 54

[2] مازهای راز/ دکتر میرجلال الدین کزازی/ برگ 9

[3] تاریخ اساطیری ایران/ دکتر ژاله اموزگار/ برگ 78

[4] وعده بازگشت اژدهایش که راست بود. اما وعده بازگشت جاودانان ظاهرا دروغ از آب در آمده است. شاید برای نسل بی هیچ ‌امید ما، این آخرین دروغ تسلی بخش باشد.( گفت راوی : بر دروغ راویان بسیار خندیدند...)
* نقاشی : از حبيب الله شهبازي (به بند کشيدن ضحاک در دماوند)
کاریکاتور: مانا نیستانی

مرتبط:

Farsi vs. Persian؟

2011-09-14T18:26:00.006+04:30

ح. جوشن‌لو

Farsi vs. Persian: این اصطلاحی است که در فیس بوک و جاهای دیگر بالای بسیاری از پروفایلها (شاید پروفایل شما که همین الان این جملات را می خوانی) به عنوان زبانی که صاحب پروفایل به آن صحبت می کند انتخاب شده. بعید می دانم افراد زیادی دقیقا به داستان پشت سر این اصطلاح توجه کرده باشند، اما بسیاری بر اساس عرف و عادت و شیوع، بجای «فارسی» این عبارت را انتخاب می کنند. اما بگذارید پیشینه این اصطلاح را برایتان روایت کنم:
در زبان انگلیسی معادل زبان فارسی از گذشته های دور (یونان باستان) Persian بوده و این یکی دو قرن اخیر Farsi هم نوشته شده است. etymonline قدمت واژه Farsi رابه سال 1878 میلادی باز می گرداند و آنرا نام زبان پارسی مدرن می داند که از تلفظ عربی سرزمین پارس (فارس) برگرفته شده است.
استفاده از نام Farsi بجای Persian در این یکی دو دهه اخیر در زبان انگلیسی افزایش پیدا کرده است. این رواج و گشترش کاربرد، در سالهای اخیر موجب حساسیت ناسیونالیستها و وطن پرستان شده و عده ای داد و بیداد راه انداختند که پشت سر این قضیه یک توطئه از طرف غربیها و بدخواهان نهفته و چنین است و چنان و در آخر جنبشی تشکیل شد مبنی بر اینکه باید در زبان انگلیسی زبان فارسی Persian نامیده شود نه Farsi.

برای نمونه نویسنده این مقاله فارسی را نام بومی زبان مان می داند و مدعی است : «برای کسانی که به روزنامه ها، کتابها، و نشريات انگليسی و يا اروپايی در دوره های پيش از دهه هشتاد ميلادی (و چاپ خارج از ايران) دسترسی دارند و يا برای کسانی که آن سالها را بياد می آورند، روشن است که اين زبان در آن روزگار در انگليسی بطور عمده پرژن (Persian) خوانده می شد و نه فارسی (Farsi). اما در واقع پس از انقلاب اسلامی سال 1358 بود که بگونه ای گسترده و ناگهانی از اين زبان در انگليسی و ساير زبانهای اروپايی بعنوان فارسی (Farsi) نام برده شد. پيش از آن به ندرت و در موارد خاصی اين واژه به چشم می خورد و قطعا مردم عادی غرب (بجز عده ای جهانگرد يا فرستاده های سياسی و آنهم بخاطر بی اطلاعی دوستان بومی اشان) از آن بی اطلاع بودند. در آن زمان واژه فارسی (Farsi) تنها به معنای نام محلی زبان ما در زبان های غربی وجود داشت.» برای نویسنده این مقاله «مسئله اين است که چرا ناگهان در آمريکا و نيز در بسياری از کشورهای اروپايی بجای نام انگليسی (Persian) يا فرانسوی (Persane)، يا آلمانی ( Persisch) آن، واژه "فارسی" (Farsi) که در واقع نام بومی زبان ما در ايران يا کشورهای فارسی زبان است بکار برده می شود و چه کسانی به اين کار دامن می زنند ؟ اشکال آن چيست؟» سپس نویسنده به توضیح انگیزه کسانی که واژه Farsi را بکار می برند، مبادرت می ورزد و در نهایت توصیه می کند که باید جلوی این رواج نادرست را گرفت. (من در این خصوص ارزش‌داوری نمی کنم)
اینگونه حرکتی شکل گرفت که به استفاده از Persian بجای Farsi در زبان انگلیسی دعوت می کرد و در این زمینه مقاله ها نوشته شد و نماد و نام این حرکت نیز در فضای مجازی Persian vs. Farsi شد. ( vs. = versus یعنی علیه).
اما بسیاری بدون توجه به این پیشینه می نویسند: Farsi vs. Persian. تعداد کاربرد این عبارت اشتباه (Farsi vs. Persian) به گزارش موتور گوگل چند برابر عبارت صحیحش (Persian vs. Farsi) می باشد.(3,660 results نسبت به 10,300 results ) آشکار است که این کابرد اشتباه است و اگر هم عده ای بر اساس گرایشهای میهنی، به این جنبش پایبند هستند، دست کم از نام درست استفاده نمایند. / گفتاورد

درباره واژه "گفتمان"

2011-07-29T20:46:00.016+04:30

ح. جوشن‌لو

1

یکی از مفاهیم بسیار پرکاربرد و بنیادین درحوزه علوم انسانی جدید و فلسفه پسامدرن discourse است که در زبان فارسی بیشتر با معادل "گفتمان" شناخته می شود. اما این واژه در زبان فارسی ماجرا زیاد دارد.

ابتدا به ساختار اشتقاقی واژه بپردازیم. این واژه از دو بخش تشکیل شده است. بن ماضی «گفت»+ پسوند «مان».

پسوند اسم ساز «مان» در گذشته با ملحق شدن به بن فعل، مصدر می ساخته است: زایمان (زاییدن) و گاهی معنی شباهت را می رسانده: آسمان و ریسمان و بعضی موارد نیز معنی نسبت داشته: دودمان، ترکمان و... .[1]

در سالهای اخیر از این پسوند بطور نه چندان نظام‌مند استفاده شده و با آن واژه های فراوانی ساخته شده است. واژه هایی مانند سازمان، پودمان، ساختمان، پرسمان و ... . یکی از واژه هایی که این اواخر با این پسوند ساخته شده، گفتمان است.

واژه discourse/Discours در زبانهای اروپایی، یک واژه عمومی است و کاربرد عام دارد. اما در چند دهه اخیر در فلسفه و علوم انسانی، کاربرد تخصصی هم پیدا کرده و تبدیل به یکی از مفاهیم گریزناپذیر در این حوزه ها شده است.

این واژه که در خود زبانهای اروپایی معادلهای فراوانی دارد، در نتیجه، در دیکشنری های انگلیسی به فارسی هم معادلهای فراوانی برایش نوشته شده است. برای نمونه آکسفورد [2] در مقابل discourse برابرهای متعدد زیر را ردیف کرده است:

DISCUSSION, conversation, talk, dialogue, conference, debate, consultation; parley, powwow, chat;- ESSAY, treatise, dissertation, paper, study, critique, monograph, disquisition, tract; lecture, address, speech, oration; sermon, homily.

آریانپور در ترجمه این واژه معادلهای زیر را پیشنهاد می کند:

1- گفت و شنود، بحث، گفتمان، گفتار

2- گفت و شنودکردن، بحث کردن ، گفتمان کردن

3- خطابه، رساله، خطبه، دبیره، ماتیکان

3

بدیهی است که گستردگی معادلهای این واژه، مترجم فارسی زبان را گیج می کند. به همین دلیل هر مترجمی بر اساس ذوق خود معادلی برای آن انتخاب کرده و به کار برد. در این اثناء داریوش آشوری در یکی از نوشته های قدیمی خود[3]، واژه گفتمان را در مقابل discourse قرار داد [4] و با توجه به مرجعیت و نفوذی که داریوش آشوری در واژه گزینی حوزه علوم انسانی و فلسفه دارد، پس از گذشت چند سال، بسیاری از مترجمان و نویسندگان دیگر نیز از او پیروی کردند.[5]

برای نمونه بابک احمدی ، یکی از پرکارترین نویسندگان فلسفی، در کتاب کار روشنفکری 1387که در سال 1387 منتشر شده می نویسد: «در آثار قبلی ام در برابر discourse از واژه "سخن" استفاده می کردم. اکنون که می بینم واژه گفتمان که دوست ام داریوش آشوری پیشنهاد کرده بیشتر رایج شده، آنرا به کار می برم.»

4

باری، واژه گفتمان، به عنوان برابری برای discourse امروز دیگر جا افتاده است و بسیاری از آن بهره می گیرند. اما تا آنجایی که من می دانم، هنوز یک نفر هست که همچنان از معادل منتخب خود، گفتار، دست برنداشته و همچنان بر آن پافشاری می کند (قطعا کسان دیگری هم هستند که من نمی شناسم)[6]. باقر پرهام در مقدمه ترجمه نظم گفتار که یک سخنرانی بسیار مهم و معروف از فوکو است، ظاهرا خطاب به داریوش آشوری می نویسد:« این کتاب به روشنی نشان می دهد که بحث فوکو در زمینه دیسکور چنانچه گفتیم فقط بحثی است در زمینه زبان، سخن و گفتار به معنی موجود کلمه برای نشان دادن کارکرد شکل دهنده، قالب ساز و تقسیم آفرین گفتار، به عنوان یکی از زمینه های بروز و تحقق پدیده قدرت. نه زبان و گفتاری که از ان ها سخن می رود پدیده ای جدید و بی سابقه و نه کارکرد تقسیم آفرین و قالب دهنده قدرت در این زمینه امری استکه تازگی داشته باشد.... آنچه تازگی دارد نفس زبان یا پدیده گفتار نیست که ما ناگزیر باشیم واژه تازه ای برای آن بسازیم. کشف این مساله است که زبان و گفتار حامل نظمی اجتماعی است که خود را بر گوینده تحمیل می کند، نظمی همانند نظم موجود در دیگر زمینه ها (علوم، اقتصاد، ...) که حاصل کارکرد اجتماعی قدرت است.»

گمان می کنم منظور باقر پرهام آن است که همانطور که در مغرب زمین، برای اشاره به این مفهوم فلسفی، از یک واژه پیش پا افتاده و مرسوم که به گفتار و زبان دلالت می کرد استفاده شد، در زبان فارسی هم باید همینطور باشد و می توانیم برای اشاره به این مفهوم از یک واژه مرسوم و مصطلح استفاده کنیم و لذا نیازی نبوده که واژه ای نو برای آن ساخته یا از یک واژه نوظهور برای آن استفاده شود. سخن باقر پرهام پر بیراه هم نیست. چرا که خود فوکو در همان سخنرانی (نظم گفتار) در جمله نخست، واژه دیسکورس را در معنای عامش بکار می برد و می گوید: «دلم می خواست می توانستم کاری کنم که حضور من در گفتار [7] امروزم و گفتارهایی که شاید سالیان سال باید در اینجا ایراد کنم آنچنان ناپیدا بنماید که به چشم نخورد.» در همین جمله آغازین، فوکو دیسکور را در معنای عام و معمولی اش به کار برده نه در معنای تخصصی اش، و این نشان می دهد این واژه در زبانهای اروپایی هم دارای کاربرد عام و عامیانه است و هم دارای معنای تخصصی.
در پایان یادآور می شوم در زبان فارسی، واژه گفتمان در میان مردم عوام و حتی تحصیلکرده هایی که با ادبیات فلسفی آشنایی ندارند، بیشتر به معنای گفتگو و مذاکره بکار رفته و می رود. حتی فعل گفتمان کردن نیز کاربردی عام یافته است. [8] با جستجوی واژه در موتورهای جستجو، می توان مصادیق زیادی برای این کاربرد یافت. / گفتاورد

پی‌نوشتها

[1] این اطلاعات را عمدتا از کتاب «ساخت اشتقاقی واژه در فارسی امروز» خانم دکتر ایران کلباسی نقل کردم. اما نکته جالب توجه این است که خانم دکتر این پسوند را سترون و عقیم معرفی می کنند(ص139). در حالی که گمان می کنم این پسوند در همین دوران اخیر برای واژه سازی بسیار به کار رفته و از جمله واژه هایی مانند سازمان، پودمان، پرسمان و ... همگی به تازگی از این پسوند ساخته شده اند. شاید پیش از ساخت این واژه ها، این پسوند برای قرون متمادی سترون بوده است.

[2] Concise Oxford English Dictionary

[3] ظاهرا داریوش آشوری اولین بار در این مقاله معادل مذکور را به کار برده است:

نظریه غربزدگی و بحران تفکر در ایران ، داریوش آشوری، مجله ایران نامه - بهار 1368 - شماره 27

[4] و سپس‌تر در فرهنگ علوم انسانی برابرهای discourse را اینگونه آورده:

1- خطابه؛ سخنرانی

2- گفتار؛کلام؛ سخن

3- فلسـ ) گفتمان

[5] داریوش آشوری در مصاحبه اخیرش می گوید: « ... مثلِ واژه‌ی «گفتمان» که من ساختم. اوایل بر سر آن بسیار جنجال شد، و به معنای نادرست هم به کار رفت و از آن فعل «گفتمان کردن» هم ساختند. اما اکنون بر اثرِ کاربرد در حوزه‌ی فلسفه، جامعه شناسی، و علوم سیاسی بار معناییِ درست خود را در برابرِ دیسکور در فرانسه یا دیسکورس در انگلیسی یافته است.» گفتگو سروش دباغ با داریوش آشوری، شهروندِ امروز، شماره‌ی ۹، شهریور ١۳۹٠

[6] برای نمونه مترجمه ایرانی کتاب فرهنگ توصیفی اصطلاحات ادبی (سعید سبزیان)- نوشته ایبرمز / گالت هرفم- در مقابل discourse از برابر سخن و نوشتمان استفاده کرده است.

[7]در پاورقی آن صفحه، معادل گفتار discours ذکر شده.

[8] برای نمونه یادم می آید در یک برنامه طنز تلوزیونی به نام شهر فرنگ، بازیگر نقش اول (فتحعلی اویسی) همیشه با تکان دادن دستهایش به منظور تهدید به کتک، طرف مقابل را به "گفتمان" دعوت می کرد. همچنین می توان به تالارهای گفتگوی مجازی گفتمان اشاره کرد که مدتی در فضای مجازی فارسی گرد و خاکی راه انداخته و در نهایت بدلیل عدم تحمل حاکمان، بسته شد. در این موارد گفتمان در معنای گفتگو کردن به کار رفته است.

ای درخت معرفت!

2011-06-23T19:15:00.025+04:30

تسویه حساب تاریخی مهدی اخوان ثالث با فلسفه

ح. جوشن‌لو

اي كلاغِ صبحــهای روشـن و خاموش برفــی
خوشتر از هر فيلسوفی دوست دارم قارقارت

در سال 1364-1985، وقتی که موجها آرام گرفته بودند و طبل توفان از نوا و آبها از آسیا افتاده بود و طنین چکاچاک ستیزی سهمگین فروکش کرده و عقل محض در زیر زخمه های شمشیر شکاکیت تاب نیاورده و عرصه را خالی کرده بود و دیگر هر که از راه می رسید لگدی بر نعش این شهید که اکنون بر روی دستان متولیانش مانده بود، می نواخت و "وضعیت پست مدرن" دیگر حکمرانی خود را علنی نموده و بر فکر و آرشیو دانایی قرن حکم می راند، شاعر پیر و روستایی[1] ما "بیرون از مسائل جاری" و قیل و قال فلاسفه و روشنفکران و سیاستمداران و انقلابیون، در آخرین سالهای زندگی اش، بی هیچ ادعایی[2] و"با همه بی حوصلگی" در خلوتگاه خود در تهران، در حال سرودن قصیده ای بود که با زیبایی اعجاب انگیزی این شکست و هزیمت را به تصویر می کشید: ای درخت معرفت ...

در ادبیات ما کمتر شاعری است که برپاد عقل و استدلال و فلسفه طبع آزمایی نکرده باشد. همیشه پای استدلالیان چوبین بوده و عقل در مقابل عشق باید می رفته سماغش را می مکیده است. اما اینبار شاعر چیره دستی که در جوانی، در محافل روشنفکری حضور داشته و کم و بیش با فلسفه های مدرن و پسامدرن آشنا است، عزمش را جزم کرده قصیده ای نسبتا طولانی تماما در راستای طعن و لعن و نفرین فلسفه بسراید، قصیده ای که خود آنرا بسیار دوست دارد؛ آنقدر که در نوار "درخت معرفت" که گپ و گفتی با اوست در آخرین سالهای زندگی اش، جهت معرفی کتاب شعر آخرش که در آن زمان زیر چاپ بوده (ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم)، این شعر را برای معرفی و تبلیغ کتاب می خواند. (بشنوید). نام آن نوار نیز "درخت معرفت" می شود.

باری اولین طعنه او به فلسفه شک و حیرت ناشی از آن است که این طعنه را تا آخر تکرار می کند:

ای درختِ معرفت، جز شک و حيرت چيست بارت
يا كه من باری نديدم، غير از اين بر شاخسارت

===
حاصلي جز حيرت و شك ، ميوه ای جز شک و حيرت
چيست جز اين؟ نيست جز اين، ای درخت پير، بارت

او فلسفه را مورد بازخواست قرار می دهد که چرا هزاران سال وقت بشر را تلف کرده و پس از این همه رنج و مشقت، باری نداده است:

عمرها خوردی و بردی ، غير از اين باری ندادی
حيف، حيف از اينهمه رنجِ بشر، در رهگذارت

فیلسوفان را به پیرهای ریش جنبان در کنار دیوار ندبه[3] تشبیه می کند که جز ریش جنباندن تا کنون حاصلی نداشته اند:

چند و چونِ فيلسوفان، چون بَرِ ديوارِ ندبه ست
پيرك چندي زَنخ زن ، ريش جنبان در كنارت

او با زیرکی شاعرانه اش حتی یک نقد معرفت شناسانه متوجه فلسفه می کند. می گوید شعارها و وعده های گزاف فلسفه را باید عقل ، باور کند؛ عقل دیرباوری که خود شعبه ای از فلسفه است و در نتیجه‌ی فلسفه ورزی، آمیخته به شکاکیت و تردید شده و لذا باورکردن بلد نیست:

وعده هاي اين ، همه نقل ست و عقلِ دير باور
شاخه ای از توست، چون بپذيرد اين شعر و شعارت؟

اما از همه جالب تر تسویه حساب شاعر پیر ما است با افلاطون! گو اینکه قصد دارد حق افلاطون را کف دستش بگذارد. علت کینه او از افلاطون همانطور که در پاورقی های شعر توضیح می دهد آن است که افلاطون " غلامان و شاعران را در آرمانشهر ـ مدينه فاضله- خود راه نمي دهد و داخل آدم نمي داند! حال آنكه خود هرجا اوج مي گيرد، جز شعر نمي نگارد!"

شهرِافلاطون ابله ، ديده تا پسكوچه هايش
گشته، وز آن بازگشتم ، مي كُند خَمرش خمارت
ما غلامانيم و شاعر، در فنون جنگ ماهر
سنگ ، چون اردنگ مي سازيم ، ای ابله نثارت

او به این هم اکتفا نمی کند و در پاورقی به ترور شخصیتی افلاطون پرداخته می نویسد افلاطون واقعی که این حرف را در مورد شاعران زده یک" اَمَرد باز پرستنده ارباب انواع و «خدايان!»" است و سپس آن افلاطون الهی و موحد که در فلسفه اسلامی از آن سخن می گویند را ساخته و پرداخته ذهنها می داند و می نویسد این افلاطون آن" افلاطون الهي فيلسوفان اسلامي ، عرب و عجم ، كه ساخته و پرداخته ذهن ايشان است" نیست زیرا آن افلاطون الهی "وجود خارجي نداشته" است!

سپس در بیتهای متعدد به خلق وصفهای طعنه آمیز و تحقرکننده و البته بسیار زیبا و شگفت انگیز نسبت به فلسفه پرداخته و مثلا در شاهبیت قضیده می گوید:

اي كلاغِ صبحهای روشن و خاموش برفی
خوشتر از هر فيلسوفی دوست دارم قارقارت[4]

باری، پس از این همه مچگیری و طعنه، شاعر پیر بدنبال یک جایگزین مناسب برای فلسفه می گردد:

گلبن داوودی پاييزروشن خواهد اميد
كای درخت معرفت، جز شک و حيرت نيست يارت

او بدنبال گلبن داوودی است، گلبنی که "وقتي همه گلها را پائيز بر باد می دهد، تازه گل مي دهند"[5] گلبن داوودی شاعر پیر ما گویا ملغمه ایست از آموزه های "زردشت" و "مزدک" که خود او آنرا "مزدشت" می نامد و در شعری دیگر آنرا چنین معرفی می کند:

ز قانون عرب درمان مجو ، دریاب اشاراتم
نجات ِ قوم خود را من شفای دیگری دارم[6]
بَرَد تا ساحل ِ مقصودت ، از این سهمگین غرقاب
که حیران کشتیت را ناخدای دیگری دارم
ز خاک ِ تیره برخیزی ، همه کارت شود چون زر
من از بهر ِ وجودت کیمیای دیگری دارم
تملک شأن ِ انسان وَز نجابت نیست ، بینا شو
بیا کز بهر چشمت توتیای دیگری دارم
همه عالم به زیر خیمه ای ، بر سفره ای ، با هم
جز این هم بهر جان تو غذای ِ دیگری دارم
محبت برترین آئین ، رضا عقد است در پیوند
من این پیمان ز پیر ِ پارسای دیگری دارم
بهین آزادگر مزدشت میوه ی مزدک و زردشت
که عالم را ز پیغامش رهای ِ دیگری دارم

باری، هر که در تاریخ این مرز و بوم توانست ضربه ای به تفکرفلسفی زد. چه مهدی اخوان ثالث که داعیه ای در تفکر و روشنفکری ندارد؛ چه روشنفکران تیپیکال کراواتی و تحصیلکرده فرنگمان که داعیه شان گوش فلک را کر کرده و چه بزرگترین فیلسوف تاریخ ما؛ ابن سینا. نتیجه را نیز همه می بینیم: اداره سرزمینی به وسعت ایران بر محور باورهای استوره ای و رمالی و جنگیری و فلسفه سیاسی آخرالزمانی. / گفتاورد

پی‌نوشت‌ها

1 و2 - حضار محترم! من فقط یک دهاتی زمزمه کننده هستم. نه یک روشنفکر و نه یک سوسیالیست. یک زمزمه کننده که غالبا تو دماغی هم زمزمه می کند و یحتمل برای خودش زمزمه می کند. نق نقو ودلخور هم هست و گاهگاهی هم پول قرض می کند و کتاب چاپ می کند و کتاب چاپ می زند والسلام نامه تمام . -مهدی اخوان ثالث ، از مقدمه "آخر شاهنامه"
3 - در مورد دیوار ندبه به اینجا مراجعه کنید.
4 - انتخاب عکس از خرفتی.
5- توضیحات شاعر در پاورقی
6- کلمات بولد شده نام کتابهای ابوعلی سینا است که همگی به زبان عربی نوشته شده اند.

امپراتوری شک

2011-06-03T03:09:00.014+04:30

ح. جوشن‌لو

جهــان برآب نــهاد است و عـاقلان دانند
کــه روی آب نـه جای قرار و بنیاد است

فلسفه با یک "نه" آغاز شد. یک نه بزرگ و تاریخی که نمایانگر یک گام صعود بشر از پلکان بلوغ بود. نه به "استوره". پیش از آن، استوره همه فضاها و خلاها را پرکرده بود. جایی برای اندیشیدن باقی نگذاشته بود. از راز خلقت کل جهان با آن عظمت، تا سرنوشت یک حشره بسیار کوچک را توجیه کرده بود.
برای هزاره ها، نیاز بشر به اندیشیدن را استوره ارضا کرد. روایتی به شدت نیندیشیده بلکه بوارونه، تراویده از اعماق ناخودآگاه بشر؛ درست نقطه مقابل آگاهی و خردورزی. این پایه نیندیشیدگی در دوران کودکی عقل، مورد پذیرش بود. اما وقتی عقل به بلوغ بیشتری دست یافت، این نیندیشیدگی زیر سوال رفت. بشر به استوره "نه" گفت. تالس از راه رسید و با استدلالی عقلانی گفت: بخلاف انچه استوره تاکنون گفته، از کجا معلوم که بنیاد جهان بر آب نباشد؟ این یعنی اعلام جنگ با استوره. این پرسش و پرسشهای مشابه، حداقل در میان روشنفکران، استوره را دچار بحران کرد. استوره دیگر جوابگو نبود هرچند برای ماندن دست و پا می زد. در چنین وضعیتی باید یک نظام معرفتی ِ جایگزین متولد گردد تا جانشین دستگاه معرفتی پیشین شود. این اتفاق در دو قالب افتاد. یکی شکل گیری نظام معرفتی "متافیزیک" (فلسفه) و دیگری شکل گیری ادیانی به مراتب پیشرفته تر و انتزاعی تر از استوره ها. جالب است که پیامبران بزرگ، همگی با نهایتا چند سد سال اختلاف از فلاسفه نخستین ظهور کردند. شاید علت به هم آمیختگی فراوان این دو دستگاه معرفتی (فلسفه و دین) برای سده های پیاپی، نیز همین رابطه خویشاوندی آنها باشد؛ هر دو با هم متولد شدند در مقابل دشمنی مشترک: استوره. باری از دین می گذریم و به متافیزیک می پردازیم.
درست همان سالهایی که متافیزیک در حال شکل گیری بود، اما، فرزند ناخلفش نیز متولد شد. چه زود متافیزیک به خلق آنتی تز خود پرداخت. این فرزند ناخلف چیزی نبود جز "شک و تردید به یک آغاز". متافیزیک چه بود؟ برتری دادن به منبع عقل و اندیشه مفهومی و انتزاعی در شناخت جهان نسبت به سایر منابع چون شهود و تجربه حسی. همزمان، این تردید هم شکل گرفت که آیا اساسا عقل محض، توانایی شناخت جهان را دارد؟
اقرار به نسب این فرزند ناخلف، کمی برای فلسفه رنج آور بود. متافیزیک نمی توانست این رقیب چموش و تیزهوش را تحمل کند. متافیزیک خود هنوز نوجوان بود و بنیادش بسیار سست و شکننده. از همه بدتر اینکه این شک‌آوری پایگاه اجتماعی هم پیدا کرده بود. عده ای (سوفستاییان) از اطراف راه افتاده بودند و ترویج شک می کردند. راهی باقی نماند جز سرکوب. این است که نسل دوم فلاسفه (سقراط، و شاگردانش) علاوه بر حفظ جبهه ستیز با استوره، در این جبهه هم وارد کارزار شدند و در حوزه تفکر، سوفستاییان را محاصره و سرکوب کردند. هرچند این جریان همچنان بصورت زیرزمینی به کار خود ادامه داد. و شد چیزی که بعدها برایش نام محترمانه "معرفت شناسی" را انتخاب کردند. باری اسفندیار ما، رویین‌تن شد، اما آنگاهی که نباید، چشمهایش را بست.
این شک بنیادین و اگزیستانسیال، هیچ‌گاه دست از سر متافیزیک بر نداشت. حتی در دوران همخوابگی سیاسی متافیزیک و دین، تردیدهایی در خصوص میزان اعتبار یافته های برخاسته از عقل محض ابراز می شد. این شک بنیادین هرجا سر سوزنی مجال می یافت خود را نمایان می ساخت: آیا براستی عقل، آنطور که ادعا می کند، توانایی شناخت جهان را دارد؟ چگونه ممکن است که هر فیلسوفی تصویری کاملا متفاوت از جهان ارائه می داد، درحالیکه همگی داعیه صدق دارند، و همگی نیز منبع شناختشان واحد است! طبیعی است که این پرسش، به شدت متافیزیک را آزار می داد.
باری، سرانجام با ظهور حلقه تجربه گرایان انگلیسی، بخصوص آن نابغه پیر، دیوید هیوم، نفرین استوره دامان متافیزیک را گرفت، و متافیزیک هم چون استوره، دچار بحران و تزلزل شد. عقل به عنوان منبع منحصر شناخت، به شدت زیر سوال رفت. "امکان متافیزیک" توسط جان آگاه زمان، کانت، تبدیل به یک "پرسش" شد و به زیر علامت سوال رفت. همزمان نظام معرفتی دین هم بدلیل آمیختگی فراوان با متافیزیک دچار بحران شد. کانت همزمان کوشید، مشکل فلسفه و دین را که هر دو به یک معضل دچار بودند (اعتماد بیش از اندازه به عقل)، حل کند. او که شیفته پیشرفت علوم تجربی زمان خود بود، متافیزیک را غیر ممکن دانست و ستاده های عقل را بدون همراهی تجربه حسی، پوچ و بی محتوا اعلام کرد و نفس الامر را دست‌نیافتنی و بیرون از حیّز شناخت. از سویی آلودگی های عقل را از ایمان سترد، و بستر متفاوتی برای رویش الاهیات بعد از خود فراهم آورد؛ الاهیاتی سلیقه ای.
فلسفه کانت، اعلامیه پیروزی معرفت شناسی و پرسش و تردید نسبت به شناخت، بر ادعاهای گزاف متافیزیک بود. معرفت شناسی، تیرش را بدرستی، به سوی چشمهای اسفندیار نشانه رفت. تلاشهای متافیزیک بعد از کانت، راه به جایی نبرد، بلکه بوارونه واکنشهای بسیار شدیدی را بر انگیخت. مچ متافیزیک دیگر باز شده بود.

پس از فروپاشی امپراتوری متافیزیک، اکنون این "شک" است که حکم می راند. کار کانت محافظه کار را نیچه، پیام‌آور دوران جدید، به پایان رساند. نه تنها حقیقت ِبرخاسته از عقل محض، بلکه توجیه هر گونه یافته ای، حتی یافته های علم (که غرور و ادعایش از همه بیشتر است)، زیر سوال رفته است. پیامد منطقی چنین وضعیتی، ناگزیر، نسبیت‌گرایی و پرسپکتیویسم است. دیروز واقعیتی خارج از ذهن بود که انسان می کوشید با ابزارهای خود، آن واقعیت را بشناسد. شناختی صادق بود که با ان واقعیت خارجی مطابقت می داشت. امروز، شک‌آوری و بی اعتمادی به شناخت، آنچنان پیش رفته که اساسا آن واقعیت بیرون از ذهن دست نیافتنی شده و لذا هر کس حق دارد آنگونه که خود می پسندد آن واقعیت را برای خود خلق کند.
برخی، چون فوکو و دریدا، این وضعیت را پذیرفته اند و کوشیده اند آنرا بهتر بشناسند و با آن خو بگیرند.. اما طبیعی است این وضعیت موجب اعتراض بسیاری نیز شده است. اول از همه کسانی که به ابرروایتهای قدیمی و سنتی از حقیقت عادت کرده اند و علاقه ندارند چیزی، آرامششان را به هم بزند. چون عرفا و دین‌مدارن. عده ای از فلاسفه هم با نگاهی بدبینانه و منتقدانه به این وضعیت پرداخته اند و از آن به بحران و نشیب تعبیر کرده اند؛ چون هایدگر.

اکنون پرسش پیش روی فلسفه این است که آیا این "وضعیت" ادامه خواهد یافت؟ آیا باید این "وضعیت" را دوران گذار بدانیم و مقدمه ای برای دوران جدید؟ آیا باید این "وضعیت" را پذیرفت و با آن همساز شد یا با ان به مبارزه پرداخت؟ / گفتاورد

نامیدن زنان با نام مردانه در فرهنگ ایرانی

2011-04-08T00:53:00.021+04:30

ح. جوشن‌لو

بدون یک نظریه در باب قدرت جنسیت، درک امپریالیسم ناممکن خواهد بود. قدرت جنسیت زنگار سطحی سلطه، جلایی موقتی که روی سازکاهای ماندگار طبقه و نژاد کشیده باشد نیست. برعکس، دینامیک جنسیت از همان آغاز اس و اساس ایمنی و حفظ اراده سلطه طلب بوده است. مک کلینتاک - 1995

برخورد با پرونده های تغییر نام در دادگستری مدتی است که من را به موضوع نام‌های ایرانی حساس و علاقه مند کرده است. در حال حاضر می توان سه نسل از نامهای ایرانی را بطور زنده در میان مردم ایران باز شناخت. بررسی این دسته ها و معیارهای اخلاقی و زیبایی شناختی مستتر در پشتشان موضوع جذابی است.

یکی از مسائلی که می توان در این میان بر آن انگشت نهاد و بیشتر در موردش سخن گفت پدیده نامیدن زنان با نام مردانه است. پدیده ای که هر چه به عقب‌تر برویم شیوعش پررنگ تر است و البته حتی امروز هم می توان مصادیقی برای آن بازیافت.

در گذشته های دورتر که علم پزشکی و پیراپزشکی پیشرفتی نکرده بود یکی از اتفاقاتی که ممکن بود پیش بیاید و موجب نامیدن یک دختر به نام پسرانه شود، این بود که بخصوص در روستاها، شناسنامه کودکی را قبل از تولد ش می گرفتند و چون عموما تمایل ایرانی ها به فرزند پسر بوده ترجیح میدادند شناسنامه قبل از تولد را با نام پسرانه بگیرند. اما وقتی کودک متولد می شد و دختر از آب در می آمد، حد اقل برای مدتی در مقابل مقامات و نهادهای رسمی با همان نام پسرانه شناخته می شد. در یک جریان واقعی دختری با نام "حسین" با مشکلات سربازی مواجه شده و مجبور شده بود برای تغییر نام به دادگاه پناه آورد. گاه نیز اختصاص دادن شناسنامه برادر فوت کرده به نوزاد دختر همین مشکلات را ایجاد می کرد.

از مصادیق دیگر این فرهنگ استفاده از نام عمومی "آقا مصطفی" برای زنان است. در فرهنگ دینی و استوره ای، نام یک شیء یا پدیده مقدس یا حرام نیز چون خود آن چیز، حرام و مقدس است. برای نمونه لمس نام "الله" در فرهنگ اسلامی بدون داشتن وضو گناهی بزرگ است و سوگند خوردن به نام الله به دروغ، امری نابخشودنی است و همین موجب شده نامهایی که حاوی "الله" هستند را با سه نقطه بنویسند: عبد ا... .چیرگی فرهنگ مردانه و تعصب روی ناموس و عیال نه تنها موجب حذف خود زن از صحنه اجتماع و یا حضور 100 درصد باندپیچی شده‌ی زنان بوده بلکه نام آنها را نیز از محاورات حذف کرده بود. لذا مرد خانه در جایی که مجبور بوده نام همسرش را به زبان آورد، از نام عمومی "آقا مصطفی" استفاده می کرده است؛ یک استعاره شناخته شده و جا افتاده. نیاز به گفتن نیست که استعاره های دیگری هم از این دست موجود است. مانند "منزل". منتها گمان کنم اگر تمامی اساتید ادبیات را جایی گرد آوریم موفق به شناسایی حیث زیبایی‌شناختی وجه شبه این استعاره های مردسالارانه نشوند.

از مصادیق دیگر این فرهنگ استفاده از نام پسر بزرگ خانواده بجای نام زن خانه بوده است. مثلا اگر نام پسر بزرگ خانواده "قلی" بوده، مرد برای صدا کردن همسرش نیز از نام قلی استفاده می کرده . حال برای من بسیار جای سوال است که مثلا اگر مردی در حیاط خانه نام پسر بزرگش را صدا می زده و هم پسرش و هم همسرش صدای او را می شنیدند کدام یک می بایست واکنش نشان می داده؟

استفاده از القاب و توصیفات نیز از راههای دیگر حذف نام زنان از بستر زبان محاوره است. القاب و توصیفاتی چون "مادر بچه ها" یا "مادر رضا" یا "زن آقا" و ...

از مصادیق دیگر، وجود پیش‌نامهای (شاخص) مردانه برای نام زنانه است. برای مثال دوستی از یکی از شهرهای قدیمی تعریف می کرد که در این شهر بجای کلمه "سید" از "آقا" استفاده می کنند. حال فرقی نمی کند سید ما مرد باشد یا زن. لذا در بافت سنتی این شهر اگر با نامهایی چون "آقا بتول" یا "آقا زینب" برخورد کنی نباید دچار شگفتی شوی.
از مصادیق دیگر این پدیده، نامیدن زنان با نامهای مردانه تاریخی است که ظاهرا ریشه در عدم شناخت شخصیتهای تاریخی دارد. برای نمونه در بسیاری از جاها برای نامیدن دختر از نام "افلاطون" یا "سقراط" استفاده می کنند که ظاهرا علت این عدم تجانس، جهل نسبت به جنسیت این شخصیت‌های تاریخی است. جالب است که حتی ماموران ثبت احوال که تحصیل کرده هستند و به موجب قانون و آیین نامه موظفند از ثبت نامهای مغایر با جنسیت امتناع کنند، از این شناخت برخوردار نیستند. بطور کلی جهل عمومی ایرانیان نسبت به شخصیتهای تاریخی تامل برانگیز است. برای نمونه نامهای منفور تاریخی و استوره ای مانند تیمور ، چنگیز و افراسیاب رواج بسیاری در بین ایرانیان دارد.

خلاصه اینکه قوم ایرانی نهایت ظرافت و توانایی و زایندگی خود را در طول تاریخ به کار برده تا نام زن را از صحنه جامعه و بستر زبان حذف کند. کاش این ظرافتها و خلاقیتها صرف چیز دیگری می شد./ گفتاورد

مناظره برتراندراسل و فردریک کاپلستون در مورد وجود خدا

2011-03-22T15:32:00.013+04:30

گفتاورد

راسل دوست داشتنی و کاپلستون معروف در سال 1948 در رادیو بی‌بی‌سی با یکدیگر مصاحبه ای انجام دادند در مورد وجود خدا. نیاز به توضیح نیست که راسل در مقابل خدا موضعش ندانم‌گرایانه (لاادری‌) است و کاپلستون موضعش مثبت. موضعی چون موضع کاپلستون و استدلالهایی که می آورد در دوران پس از کانت، کمی عجیب به نظر می رسد! به هر حال، در اینجا می کوشم اسناد و منابع موجود در خصوص این مناظره را معرفی نمایم:

1- متن کامل انگلیسی این مناظره را می توانید در این پیوند بخوانید:

Fr. Copleston vs. Bertrand Russell:

The Famous 1948 BBC Radio Debate on the Existence of God

2- بخشی از فایل صوتی این مناظره (حدود 20 دقیقه) را می توانید از این پیوند بشنوید یا دانلود کنید:

Listen to the original 1948 Fr. Copleston vs. Russell Debate

3- ترجمه فارسی این مناظره را آقای نجف دریابندری زحمت کشیده اند و در کتاب "عرفان و منطق" که مجموعه چند مقاله از راسل است، قرار داده اند. این مجموعه مقالات پراکنده راسل را می توانید از این پیوند دانلود کنید . البته خود راسل کتابی دارد تحت عنوان "Mysticism and logic and other essays" که این کتاب و مقالات موجود در ان با کتاب ترجمه شده متفاوت است و دریابندی نیز خود در مقدمه کتاب، اشاره کرده که مقالات کتاب عرفان و منطق را از جاهای مختلفی جمع آوری کرده است. به هر حال در متن انگلیسی کتاب راسل متن مناظره موجود نیست. / گفتاورد

+ دقایقی از مصاحبه با راسل در مورد مسیخیت و اعتقاد به خدا

حکم فیصله مالی و تعدیل دارایی زوجین

2011-03-20T02:30:00.010+03:30

ترجمه : ح. جوشن‌لو

منبع: دیکشنری حقوقی آکسفورد

حکم فیصله مالی financial provision order،حکمی است دائر بر پرداخت اقساطی یا یکجای مبلغی که به منظور تعدیل موقعیت مالی زوجین یا فرزندان مشترک صادر می شود. چنین احکامی ممکن است در زمان صدور یا پس از صدور حکم طلاق، بطلان نکاح یا افتراق و یا هنگامی که یکی از زوجین در پرداخت نفقه معقول یا انجام مشارکت مناسب کوتاهی می کند، به نفع طرف دیگر یا فرزند مشترک صادر شود.

در طلاق، افتراق قضایی یا بطلان نکاح، دادگاه همچنین اختیار صدور حکم تعدیل دارایی property adjustment order را نیز دارد. در تعیین چگونگی صدور احکام فیصله مالی دادگاه به موجب بخش 25 قانون موجبات نکاح Matrimonial Causes Act 1973 اختیار گسترده ای دارد. دادگاه ابتدائا ملزم است به رفاه فرزندان زیر 18 سال توجه کند و تلاش کند تا حد امکان اصل جدایی پاک clean break را رعایت کند. (به موجب این اصل دادگاه باید بکوشد تا حد امکان در هنگام جدایی زوجین پرداختها بصورت یکباره و نقدی باشد تا اقساطی- مترجم)

این قانون، هفت موضوع را که دادگاه باید به عنوان اوضاع و احوال مرتبط با پرونده مورد توجه قرار دهد، برشمرده است. این موارد عبارتند از: منابع درآمد و نیازهایی که هر یک از زوجین در حال حاضر دارد یا در آینده ممکن است داشته باشد؛ سن زوجین و طول مدت ازدواج؛ میزان رضایتمندی زوجین از زندگی در کنار خانواده قبل از انحلال ازدواج؛ مشارکتها و کمکهایی که هر یک از زوجین در راستای رفاه خانواده کرده، که شامل مراقبت از خانه و خانوده می باشد؛ و رفتار هر یک از زوجین به شرطی که آن رفتار قابل گذشت و چشم پوشی نباشد.

یک پرونده مورد توجه در مجلس اعیان، (White v White [ 2001 ] 1AC 596 (HL)) روشن کرد که هدف بخش 25 این قانون دستیابی به نتیجه عادلانه است و اینکه نباید بین زن و شوهر و نقش آنها در خانواده تبعیضی قائل شد، مثلا اینکه یکی درخانه می مانده و دیگری برای کار به بیرون می رفته نباید تاثیری در موضوع داشته باشد.

برای رسیدگی به چنین موضوعاتی، اصل آغازین باید تقسیم مساوی اموال باشد، مگر اینکه دلیل موجهی برای عدم اجرای این اصل وجود داشته باشد.
حکم تعدیل دارایی property adjustment order حکمی است که در جریان رسیدگی به پرونده طلاق، افتراق یا بطلان نکاح از سوی دادگاه صادر می شود و موجب انتقال در مالکیت دارایی متعلق به هر یک از زوجین می شود. چنین احکامی در راستای تسویه دارایی به نفع زوج دیگر یا فرزندان، متضمن انتقال اموال از یک زوج به دیگر است و بسته به توافقات قراردادی یا حقوق ساقط شده به موجب این توافقات متفاوت است. دادگاه در صدور چنین احکامی استثنائا اختیار گسترده ای دارد و البته بدیهی است که هر پرونده ای دارای واقعیات خود می باشد.
هدف این اختیار گسترده، و عواملی که باید در نظر گرفته شود، با عوامل مطرح شده در حکم فیصله مالی مشترک است. دو عامل دیگر که باید مورد توجه قرار گیرد عبارت است از نیاز زوجین و بویژه کودکان صغیر به تهیه مسکن مناسب، و نیاز هر یک از زوجین به تقسیم ارزش سرمایه ای اموال متعلق به خانواده بویژه خانه ی مشترک.
دادگاه اختیار دارد دستور فروش خانه مشترک را دهد یا اینکه خانه را موضوع یک تراست معوق نماید تا اینکه مثلا تا زمان بزرگ شدن بچه ها از فروش آن ممانعت به عمل آید. درست مانند پرونده فیصله مالی، دادگاه باید تا حد امکان به یک جدایی پاک حکم دهد. احکام تعدیل دارایی معمولا به همراه دستور فیصله مالی صادر می شوند و تنها ممکن است در ضمن حکم طلاق، افتراق بطلان نکاح و یا بعد از آنها اعطا شود./ گفتاورد

پسوند "ایک" در زبان فارسی و مسائل آن

2011-02-17T23:31:00.013+03:30

ح. جوشن‌لو

ایک/ ik پسوندی در زبان پهلوی بوده که اسم را به صفت تبدیل می کرده است. برای نمونه در زبان پهلوی با افزودن این پسوند به اسم "نام"، "نامیک" را می ساخته اند به معنای نامدار (نامی). یا با افزودن آن به "افزودن"، "افزودنیک" را می ساخته اند که اکنون دیگر صفت است.
این پسوند در فارسی دری فرسایش یافته، و صامت "ک" از انتهای ان حذف شده است. شمار فراوانی از کاربرد این پسوند در فارسی امروز یافت می شود. مانند خوردنی، بردنی، شنیدنی، پارسی و ... "یای نسبت" نیز کاربردی خاص از همین پسوند باستانی است.
پسوند "ایک" برای مدتها سترون بوده و در فرایند واژه سازی بکار نمی رفته است و همانطور که اشاره شد پسوند"ی" جانشین ان شده است. البته این پسوند کهن، هنوز در چند واژه حضور دارد؛ واژه هایی مانند تاریک، نزدیک، تاجیک.
البته حضور این پسوند در این واژه های پرکاربرد حضوری مخفیانه است و زیاد به مشتق بودن این واژه ها توجهی نمی شود و عملا این پسوند به فراموشی سپرده شده بود؛ تا این که مشکلات ترجمه از زبانهای اروپایی عده ای از اهل زبان را بر آن داشت که آن را دوباره احیا نمایند. برای نمونه ابتدا در ترجمهء پسوند اروپایی «logy» از "شناسی" استفاده شد. اما کمی جلوتر وقتی خواستند صفت این گونه اسامی را ترجمه کنند با بن بست مواجه شدند. مثلا در ترجمه اسم "Psychology" از "روان‌شناسی" استفاده شد ولی در ترجمه صفت ان یعنی "Psychological" نظر به اینکه در پایان "روانشناسی" مصوت "ای" موجود است دیگر نمی شد از پسوند صفت ساز "ای" استفاده کرد و مثلا گفت "روانشناسی‌ای". عده ای برای حل این معضل از بن ماضی استفاده کردند و گفتند: روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و ... .اما آشکار است که این کاربرد زیاد قاعده مند و علمی نیست چرا که در هنگام ساختن اسم از بن مضارع استفاده می شود (شناسی) و منطقی وجود ندارد که هنگام ساختن صفت به یکباره ساخت کلمه تغییر کند و از بن ماضی استفاده شود (شناختی). این کاربرد وقتی صحیح بود که در ساختن اسم نیز از بن ماضی استفاده می شد، مثلا می گفتیم روان‌شناخت (بجای روانشناسی). بر این پایه، عده ای جهت برون‌رفت از این وضعیت به گونه باستانی پسوند "ای" یعنی "ایک" روی آوردند و مثلا در ترجمه "Psychological" گفتند "روان‌شناسیک". این کاربرد به نظر، منطقی تر یود و حس زیبایی شناختی اهل زبان را نیز ارضا می کرد لذا از ان استقبال شد. آنچه این کاربرد را تقویت می کرد حضور فعال همین پسوند با همین کاربرد در زبان انگلیسی و فرانسه بود [Middle English, from Old French -ique, from Latin -icus, from Greek -ikos.]. برای نمونه در واژه "economic" این پسوند با همان کاربرد فارسی بکار رفته است.
صرف نظر از این کاربرد خردمندانه و دانشمندانه، ناسیونالیستها نیز از احیای این پسوند پهلوانیک! بدشان نیامد و انرا در موارد غیر ضروری هم بکار بردند. نظیر کلمه "دانشیک" به معنای علمی، که امروزه کاربرد فراگیری یافته است. (تا اکنون 6,740 بار در فضای وب فارسی به گزارش موتور گوگل) برخی نیز بی هیچ داعیه ناسیونالیستی، ترجیح می دهند این پسوند را هرجا جالب به نظر می رسد بکار برند. همچون ادیب سلطانی که ترجیح می دهد بجای "منطق نظری" بگوید "منطق نگریک". برای من همواره جای تامل و پرسش بوده که آیا با وجود پسوند زنده و زایای "ای" در فارسی، نیازی به این کاربرد وجود دارد؟ برای نمونه حتی اگر نخواهیم از واژه عربی "علمی" استفاده کنیم، چرا از "دانشی" استفاده نکنیم؟

در آخر بیفزایم که عده ای برای نمونه در ترجمه واژه ای چون "ideologic" که در زبان انگلیسی صفت محسوب می شود از واژه "ایدئولوژیکی" استفاده می کنند (این واژه تاکنون 105,000 بار در فضای وب فارسی به گزارش موتور گوگل بکار رفته است). به نظر نگارنده این کاربرد اشتباه است و باید بجای آن گفت "ایدئولوژیک"، چرا که پسوند ic موجود در انتهای این واژه اروپایی و بسیاری دیگر از واژه های مشابه، معادل همان پسوند باستانی "ایک" فارسی است و ما با ذکر "ایک" در انتهای ایدئولوژیک درواقع بطور خودکار، به حالت صفتی این واژه در زبان فارسی دست یافته ایم و دیگر نیازی نیست که یک پسوند "ای" برای تصریح بر صفت بودنش در انتهای آن بیاوریم. گویا این افراد فراموش کرده اند که "ideologic" خود یک صفت است و اگر مقصود اسم بود از "ideology" استفاده می شد. همچنین است در "استراتژیکی" و بسیاری دیگر از واژه های همسان. / گفتاورد

منابع
در نوشتن بخشهایی از مقاله بالا از منابع زیر استفاده شده است:

فرهنگ علوم انسانی - داریوش آشوری - ویراست دوم

ساخت اشتقاقی واژه - دکتر ایران کلباسی

خودآموز زبان پهلوی - ابراهیم میرزای ناظر

American Heritage Talking Dictionary

+ گزارش این مقاله سایت «در شاهنامه و ایران»

آزمون شک-3

2011-01-25T15:03:00.009+03:30

ح. جوشن‌لو

‌جاي‌ شك‌ نيست‌ كه‌ اين‌ مرد (غزالي)
‌ ‌در دين‌داري‌ هم‌ مانند خردورزي، به‌ خطا رفته‌ است.
‌ ابن‌رشد

چهار

دکارت در همه پیش‌فرضهای ذهنی اش نسبت به همه چیز شک کرد. او نسبت به همه چیز به نحو افراطی شک کرد تا تعمدا دایره دانسته ها و پیش‌فرضهای ذهنی اش به صفر برسد. سپس کوشید تنها و تنها با بهره گیری از "عقل"، پایابی را در دریای پرتلاطم و بی پایانی که خود را در آن پرتاب کرده بود، بیابد. ابتدا وجود خود را اثبات نمود و سپس موجودی کامل را و سپس کوشید به اثبات واقعیت جهان خارج و سایر امور بپردازد. در همه اینها تکیه گاه شناخت او "عقل" بود و دیگر هیچ. صرف نظر از اینکه آیا او توانسته از آن دریای پر تلاطم نجات یابد یا خیر - که ممکن است اشخاص مختلف با چشم اندازهای گوناگون ارزیابی های متفاوتی را داشته باشند- او به عنوان آغازگر فلسفه مدرن توانست به نسلهای آینده بیاموزد که باید در همه چیز شک کرد و نباید سنت را دربست پذیرفت و همچنین آموخت که برای محک زدن به میراث پیشینیان بهترین منبع کاربست عقل است.

حال به سراغ یک نمونه از متفکران فرهنگ خودمان برویم. با یک سیر اجمالی در تاریخ تفکر در ایران و اسلام به داستان مشابهی بر می خوریم. شخصی که او نیز مدتی خواسته یا ناخواسته، در همه چیز شک می کند، اما باقی ماندن در فضای شک و تردید را برنمی تابد بنابر این می کوشد خود را از کمند شک رهایی دهد.

امام محمد غزالی در "المنقذ من الضلال" از گرفتار شدن به یک دوران شک و تردید فراگیر در زندگی اش خبر می دهد و می گوید " شک من بدانجا کشید، که حتی از شک درباره محسوسات هم در امان نماندم. چنانچه گفتم: چگونه می توان به محسوسات اعتماد کرد، در حالیکه قویترین حواس، حس باصره است و تو گاه به سایه می نگری آن را غیر متحرک میبنی و به سکون آن حکم می کنی ولی بعد از یک ساعت از روی تجربه و مشاهده در می یابی که هر چند که بغتة حرکت نمی کند، ولی به تدریج متحرک است و در هیچ حالی ایستاده نیست. و به ستاره می نگری و آنرا به کوچکی یک سکه می بینی و حال انکه به دلایل هندسی ثابت شده که ستاره از زمین بزرگتر است. همه این محسوسات را که حاکم حس درباره انها حکمی صادر کرده، حاکم عقل حکم او را مردود شمرده و تکذیب کرده... با خود گفتم دیگر به محسوسات اعتماد نتوان کرد، پس باید به عقلیات اعتماد کرد مثلا به بدیهیات چون ده بیشتر از سه است... درین حال محسوسات به من گفتند از کجا دانستی که اعتماد تو به عقلیات از نوع اعتماد تو به محسوسات نیست؟ تو به ما وثوق داشتی پس قاضی عقل آمد ما را تکذیب کرد. اگر او نبود تو همچنان ما را قبول کرده بودی، چه بسا آن سوی ادراک عقل نیز قاضی دیگری باشد که چون تجلی کند عقل را تکذیب کند، همچنان که عقل تجلی کرد و ما را تکذیب کرد.و عدم تجلی این ادراک دلیل محال بودن آن نیست."

تا اینجا غزالی نیز درست مانند دکارت هم در ادراکات حسی و هم در ادراکات عقلی شک کرده است. شک او نیز افراطی است. غزالی دنبال شک را گرفته است و اجازه می دهد شک او را به هر دیاری که میخواهد ببرد. حتی شاید شک غزالی از دکارت صادقانه تر باشد. چرا که دکارت تعمدا و اگاهانه شک می کرد و از ابتدا بدنبال این بود که با دنبال کردن پروژه شک نقشه خود را مبنی بر برون‌رفت از ساحت شک عملی کند. اما آنچه از ظاهر نوشته های غزالی بر می آید این است که شک او زیاد نظام‌مند نبوده و او از پیش نقشه ای برای خروج از شک نداشته بلکه صرفا خود را به شک سپرده بوده است. دقت کنید که جملات غزالی چقدر شبیه دکارت است:

" نفس اندکی از پاسخ باز ایستادو اشکال را با مسئله خواب تایید کرد و گفت: آیا نمی بینی که در عالم رویا به اموری معتقد می شوی،و حالاتی را خیال می کنی و در آن حال آن را ثابت و پابرجا می شماری، و در آن حال هیچ شکی در صحت آنها نمی کنی، اما ناگهان بیدار می شوی و می بینی که ان همه تخیلات و معتقدات تو را هیچ اصل و فایده ای نبوده؟ پس از کجا میدانی که آنچه در بیداری بدان معتقد می شوی - چه به حس و چه به عقل - در ان حال که هستی واقعیت دارد؟..."

غزالی ادامه می دهد و در همه چیز شک می کند. او در المنقذ می نویسد: " عطش ادراک حقایق امور عادت من بود و از آغاز جوانی چنانکه گویی غریزه و فطرت من است و به اختیار من نیست در وجود من نهاده شده بود تا رشته تقلید گسست و عقاید موروث از همان کودکی در هم شکست."

تا اینجا غزالی درست مانند دکارت پیش می آید. او در بنیاد محسوسات و معقولات شک می کند و دائما حرف از احتمالات دیگری می زند که ممکن است رخ دهد و ثابت کند دانسته های ما تا کنون همه اشتباه بوده اند. از نظر او دفع شک میسر نشود "مگر به دلیل و اقامه دلیل جز از ترکیب علوم اولیه صورت نبندد. پس اگر این علوم اولیه مسلم نباشند نمی توان به آنها عنوان دلیل داد." او نیز مانند دکارت برای برون‌رفت از این تنگنا به دنبال "دلیل" است؛ دلیلی مستحکم و خدشه ناپذیر.

اما درست در حساسترین نقطه، نقطه برون‌رفت، راه غزالی و به تبع آن مسیر یک ملت و تمدن بزرگ از مسیر دکارت جدا می شود. دکارت برای خروج از این وضعیت به دامان عقل پناه می برد و گوش به سخن عقل می سپارد. اما غزالی چنین نمی کند. برای غزالی این وضعیت بیش از دوماه به طول نینجامید که "خداوند تعالی شفا عنایت کرد و نفس به صحت و اعتدال باز آمد و به ضروریات عقلی اعتماد و وثوق حاصل آمد. ولی این حال به نظم و ترکیب "دلیل" نبود، بلکه به وسیله نوری بود که خدا در دل من افکند. و این نور کلید اکثر معارف شد."غزالی در آثار دیگرش نیز در خصوص این نور الهی سخن می گوید و تنها قلبی را تجلی گاه این نور میداند که صفا یافته باشد و از صفات ناپسند و اخلاق نکوهیده پاک شده و به درجه تخلیه قلب از غیر خدا نائل آید و در واقع به راه تصوف قدم نهاده باشد. / گفتاورد

ادامه دارد ...

* تمامی عبارات ذکر شده از کتاب "المنقذ من الضلال" غزالی، از کتاب "تاریخ فلسفه در جهان اسلامی" حنا فاخوری به ترجمه عبدالمحمد آیتی (صفحات 524-526) نقل شده است.

آزمون شک-2

2010-12-10T19:04:00.004+03:30

ح. جوشن‌لو

سه

اثبات وجود جهان خارج تنها برای دکارت مطرح نیست. بلکه پرسش از جهان خارج و اقامه برهانی برای آن، برای سایر فیلسوفان غربی پس از او (یا شاید پیش از او) نیز جدی و متنازع فیه است و آوردگاه آراء مختلف. هر فیلسوفی به طریق خاص خود در این زمینه به استدلال پرداخته و نظر خویش را گفته است. تا اینکه کانت در میانه قرن هجدهم از راه می رسد و در "نقد عقل محض" چنین می نویسد: « هنوز هم این بی آبرویی برای فلسفه مانده است ... که وجود چیزهای خارج از خود ما ... باید به صرف ایمان پذیرفته شود و اگر کسی در وجود آن چیزها شک کند ما نمی توانیم با هیچ برهان قانع کننده ای با شک او مقابله کنیم.»
این سخن کانت از سویی بیانگر این است که مساله ای چون اثبات جهان خارج برای فیلسوفان غربی یکی از موضوعات فلسفه و متافیزیک بوده است و از سوی دیگر روایتگر این است که این موضوع - که برای مثلا فلاسفه تمدن اسلامی از گذشته تا کنون، امری بدیهی و پیش پا افتاده بوده- تا چه حد برای فلسفه غرب واجد اهمیت است تا آنجا که کانت ناتوانی فلسفه پیش از خود را در اقامه برهانی در اثبات جهان خارج، مایه‌ء ننگ و بی آبرویی فلاسفه می داند و با این عبارات متضمن خوارداشت، تمام فلاسفه پیش از خود را مورد خطاب و عتاب قرار می دهد. از طرفی این پایه پرداختن به این موضوع که پاسخش از سوی متون دینی بطور قطعی و صریح اعلام شده، نشان می دهد که فیلسوف غربی پیش از ورود به ساحت فلسفه، توجیه شده که باید تمامی پیش فرضهای فرهنگی و دینی خود را تا حد امکان تعلیق کند و از نو به پرداخت نظام معرفتی خویش مشغول شود. اینکه موضوعی چنین، تا این حد در اتمسفر فکر فلسفی غربی دارای اهمیت می باشد، گواه این است که فلسفه در مغرب زمین یک امر تفننی و ثانویه نیست و اینطور نبوده که عده ای برای اینکه "حکیم" قلمداد شوند و جامع علوم زمانه گردند، بدون جدی گرفتن و در راس قرار دادن آن و شخصیت قائل شدن برای خود به مثابه یک فیلسوف، به فلسفه هم سرگرم شوند.
باری، این مساله با کانت پایان نمی یابد. برای نمونه جورج ادوارد مورد، فیلسوف قرن بیستم، در مقاله معروف خود "برهان جهان خارج" (فصلنامه فلسفی ارغنون، شماره 7-8، جی. ای. مور / ترجمه: منوچهر بدیعی) چنین می نویسد: "... برای من هیچ شکی نیست که بحث و فحص در این مساله که چه نوع برهانی، اگر باشد، می توان در اثبات «وجود چیزهای خارج از ما» آورد، اهمیت دارد و همچنین موضوعی است که در حوزه فلسفه است." سپس برهان کانت را در اثبات جهان خارج قانع کننده نمی یابد و می نویسد:« به نظر من ابدا مسلم نیست که برهان کانت قانع کننده باشد. به نظر من ابدا مسلم نیست که او در برطرف ساختن اوضاع و احوالی که خود آن را بی آبرویی فلسفه می شمرد توفیق یافته باشد». و از این پس خود می کوشد برهانی بر اثبات جهان خارج بیاورد. اما برهان او نیز مصون از انتقادات نیست و برای نمونه مترجم مقاله مور به فارسی (منوچهر بدیعی) می نویسد: « منتقدان مور این نحوه استدلال بر وجود عالم خارج را عامیانه خوانده اند و می گویند بالا رفتن دست مور از لحاظ فلسفی بر عمل غیرفلسفی سامول جانسون هیچ برتری ندارد که وقتی شنید بارکلی وجود عالم خارج را انکار می کند لگد محکمی بر سنگی کوفت و گفت: این هم عالم خارج!».
این مساله به این سادگی ختم نمی شود و فیلسوفان بعدی نیز به جد به این موضوع پرداخته اند. در پدیدارشناسی هوسرل و تفکر هایدگر که می توان آنها را جزء آخرین فیلسوفان غربی دانست،‌ پرسش از جهان خارج موضوعی بسیار پررنگ و جدی است. / گفتاورد

ادامه دارد ...

آزمون شک-1

2010-12-05T22:05:00.009+03:30

ح. جوشن‌لو

قصه است این قصه آری قصه درد است
شعر نیست
این عیار مهر و کین مرد و نامرد است.
م- امید

یک
از میزان شک‌آوری اولیه یک تفکر فلسفی میتوان میزان عمق و جدیت آنرا دریافت، صرف نظر از اینکه آن تفکر فلسفی توانسته باشد از کمند آن پایه از شک‌آوری گریخته باشد یا خیر. فیلسوف اهل پیکار است و از خصم هرچه سترگ و عظیم الجثه، نمی هراسد. او فکرش را آزاد می گذارد تا به هر سمت و سویی برود و از نبود راه برگشت نمی هراسد.
میزان جدیت یک نظام متافیزیکی با وسعت و ژرفای شک‌آوری آن نسبت مستقیم دارد. اینکه شک آوری فیلسوفی سطحی است و در جاهای مختلف در صورتبندی نظام متافیزیکی اش به بداهت و فطرت ارجاع دهد، نشان دهنده تفننی بودن و ثانیا و بالعرض بودن پرداخت او به فلسفه است. بنایی که از نو ساخته می شود، بی گمان مستحکمتر است از بنایی که بر شالوده‌ء پوسیده و نیمه ویران بنای پیشین استوار گشته. خیزش فلسفی ای که تعهد و سر سازگاری و خودشیرینی با و از برای همه نوع آموزه پیش از خود دارد، تفننی و سطحی است و آشکار است که اثر ماندگاری نیز از خود بر جریان سیال تفکر بر جا نخواهد گذاشت.

دو

دکارت بنیانگذار فلسفه مدرن غربی، با شک آغاز می کند. با شکی روشمند، شکی افراطی، ویرانگر و همه جانبه. او بر همه آموزه های پیشین فرهنگ خود می شورد، هجمه می برد و لجبازانه در همه چیز حتی آنهایی که دلیل چندان معقولی برای شک کردن در آنها نمی یابد، با دلیل تراشی شک می کند. او بی رحمانه همه بناهای پیشین را ویران می کند: «باید یک بار برای همیشه در زندگی تصمیمی قاطع بگیرم که خود را از قید تمام آرائی که پیش از آن پذیرفته بودم وارهانم و اگر می خواستم بنای استوار و پایداری در علوم تاسیس کنم لازم بود کار ساختن را از نو، از پایه آغاز کنم.»
او از ابتدایی ترین تجربیاتش یعنی تجربیات حسی آغاز می کند: «تمام آنچه تاکنون به عنوان صحیح ترین و قطعی ترین امور پذیرفته ام، یا از حواس یا بواسطه حواس فراگرفته ام، اما گاهی دریافته ام که همین حواس فریبنده است و مقتضای حکمت این است که اگر یک بار از چیزی فریب خوردیم دیگر چندان به آن اعتماد نکنیم»
دکارت اما، خاطر نشان می کند که در برخی از چیزها مثل اینکه من اکنون در اتاقم در کنار آتش نشسته ام و ورقی دستم است دشوار می توان شک نمود! اما با این حال اینگونه ادامه می دهد: « با این همه، در اینجا باید به خاطر داشته باشم که من انسانم و در نتیجه عادت به خواب دارم و همین چیزهایی را که این دیوانگان در بیداری می بینند، در خواب می بینم.»
دکارت مونولوگش را اینگونه ادامه می دهد که حتی اگر همه چیز را در خواب ببینم باز هم به احتمال زیاد اشیائی در جهان واقعیت وجود دارد که این توهمات از آن الگوبرداری شده است. زیرا درست است نقاشان می توانند در اشکال دخل و تصرف کنند اما هرگز نمی توانند طبایع و اشکالی خلق کنند که کاملا بدیع و بی سابقه باشد. دکارت یادآوری می کند که حقیقتا سخت است در برخی از حقایق مانند طبیعت مادی، اعداد، زمان، مکان و اینکه دو بعلاوه سه می شود پنج شک کرد. اما پاسخ می دهد: «از کجا بدانم که خدا چنین تقدیر نکرده باشد که نه زمینی وجود داشته باشد نه آسمانی، نه جسم ممتدی، نه مقداری و نه مکانی و در عین حال من همه اینها را احساس کنم»
سپس در وجود خود خدا نیز شک می کند و گامی پیشتر می گذارد: «فرض می کنم که نه خدا خیر اعلی و سرچشمه حقیقت است، بلکه اهریمنی شریر و بسیار مکار و فریبکار است که قدرتش از فریبکاری اش کمتر نیست. تمام توان خود را در فریفتن من به کار بسته است. می انگارم که آسمان، هوا، زمین، رنگها، اشکال صداها و تمام اشیاء خارجی دیگری که می بینم، فقط اوهام و رویاهایی باشد که این اهریمن برای صید خوش باوری من از آنها استفاده می کند.» سپس از خود می پرسد: « در این صورت چه چیزی را می توان حقیقی دانست؟ شاید تنها یک چیز و آن این است که هیچ چیز یقینی در عالم وجود ندارد.»
باری، دکارت اینگونه فلسفه اش را می آغازد. او در هر چیزی که بر سبیل عادت حقیقی می پنداشت حتی در موجودیت خودش شک می کند. او در "وجود جهان خارج از ذهن" نیز شک می کند (توجه داشته باشید که بدن انسان نیز مصداقی از جهان خارج از ذهن است). پس از این پایه شک آوری، دکارت شروع به ساختن بنایی جدید می کند یعنی نظام متافیزیکی اش. او در فصل دوم تاملاتش، تلاش می کند ابتدا وجود نفس انسان (در مقابل جسم) را ثابت کند. در تامل سوم و پنجم می کوشد وجود خدا را ثابت نماید. و سپس در آخرین بخش تاملاتش (تامل ششم) به اثبات جهان خارج می پردازد. البته پرداخت او به اثبات جهان خارج حتی به نظر خودش نیز زیاد رضایت بخش نیست. چنانچه خود در مقدمه تاملات می گوید: « با امعان نظر دقیق در این دلائل (بر اثبان جهان خارج) خواهیم دید که اینها در قوت و بداهت همپایه دلائلی نیست که ما را به شناخت خدا و نفس خویش نائل می سازند.» برای دکارت مهم آن است که تنها به چیزی باور داشته باشد که از طریق عقل بطور یقینی به آن رسیده است. او از اینکه پس از شک بنیادین خود از عهده اثبات بخشی از معتقدات مطلوب خود بر نیاید نمی هراسد. این است منش حقیقی فلسفی. / گفتاورد

ادامه دارد ...

مسائل حقوقی کوهبیتیشن (هم خانگی)

2010-11-21T23:22:00.012+03:30

ازدواج، هم‌بالینی را هم خراب کرده است.
نیچه- فراسوی نیک و بد

ترجمه: ح. جوشن‌لو

منبع : West's Encyclopedia of American Law

همخانگی یا هم‌بالینی [1] عبارت است از توافقی برای همزیستی که به واسطه آن، یک زن و مرد بدون عقد ازدواج با همدیگر برای مدت زمانی طولانی زندگی می کنند.
زوجها بنا بر دلایل مختلف همخانگی را بر ازدواج ترجیح می دهند. ممکن است بخواهند سازگاری خود را قبل از ورود به یک نهاد حقوقی بسنجند. یا اینکه خواهان حفظ وضعیت مجردی بخاطر پاره ای ملاحظات مالی هستند. گاهی اوقات بدلیل موانع قانونی قادر به ازدواج نیستند مثل همجنس گرایان و یا اشخاصی که در علقه زوجیت دیگری هستند. گاهی دو طرف ازدواج را غیر ضروری می دانند.
دلیل هر چه که باشد، بین سالهای 1970 و 1990 شمار دختر پسرهایی که بدون عقد ازدواج با همدیگر زندگی می کنند از 523,000 نفر به حدود 3 ملیون نفر افزایش یافته، یعنی چهاربرابر شده است. این زوجها علاوه بر اینکه با مسائل حقوقی مشابه متاهلین مواجهند، همچنین با موضوعاتی مواجهند که متاهلها هیچگاه با آنها درگیر نمی شوند.
در برخی مناطق، زندگی مشترک دختر و پسر مشروع است البته پاره ای قوانین محلی، زندگی مشترک بیش از سه نفر که با هم رابطه خویشاوندی ندارند را در یک خانه یا آپارتمان ممنوع می کند. برخی از ایالتها هنوز روسپی گری (fornication) و روابط جنسی بین زوجهای غیرمزدوج (زنا) را ممنوع می دانند. البته چنین قوانینی دیگر اجرا نمی شوند.
حتی در اوایل قرن 21 برخی ایالتها همچنان رابطه جنسی بین دو همجنس (sodomy) را غیر قانونی می دانند. هرچند این قوانین به ندرت اجرا می شوند، اما دادگاه عالی ایالات متحده در پروندهBowers v. Hardwick (1986). مطابقت قانون مجازات همجنسگرایان ایالت تکزاس را با قانون اساسی مورد تایید قرار داد. اما همین مرجع 17 سال بعد یک پرونده مشابه را مورد بررسی قرار داد و چنین اتخاد تصمیم نمود که قانون همجنسگرایان تکزاس که مخصوصا در خصوص هموسکچوآل ها اعمال می شد، اصول و تشریفات دادرسی موضوع اصلاحیه چهاردهم قانون اساسی[2] را نقض می کند. (پروندهLAWRENCE V. TEXAS, 539 [2003] ) وکلای مدافع همجنسگرایان این پرونده اخیر را یکی از دلایل پیروزی استدلالشان محسوب می کنند. این قانون به نحو سنتی برمبنای دفاع از نهاد ازدواج بنا نهاده شده است. سیاست عمومی از نهاد ازدواج به مثابه یک ضرورت برای ثبات خانواده، یعنی اساسی ترین واحد اجتماعی، پشتیبانی می کند.
برای محافظت و تشویق ازدواج، قانون حقوق و مزایای زیادی را به زوجهای مزدوج اختصاص می دهد. همخانگی از هیچ یک از این حقوق و مزایا برخوردار نیست. گفته شده که همخانگی همه دردسرهای ازدواج را دارد بدون اینکه از منافع آن برخوردار باشد. زوجهای هم‌خانه آشنایی کمی نسبت به حقوق خود در برخی موارد چون مالکیت اموال، مسئولیت دیون، حضانت اطفال، دسترسی به خدمات درمانی و سایر منافع و حق بازماندگی[3] دارند. متخصصین حقوق خانواده به زوجهای هم‌خانه توصیه می کنند که این موضوعات و سایر مسائل را در یک توافقنامه مکتوب همخانگی پیش بینی کنند؛ همانند توافق پیش از ازدواج.
این قرارداد باید مشخص کند که سهم هر یک در مخارج و دارایی‌ شخصی چگونه است؛ آیا آن دو از حساب بانکی مشترکی استفاده خواهند کرد یا حسابشان از یکدیگر جدا خواهد بود؛ و اینکه در صورت فوت یا اتمام رابطه، اموالشان چگونه تقسیم می شود؟ دارایی مورد نیاز در طول مدت همخانگی، همچون اموال غیر منقول، لوازم خانه، اشیاء عتیقه، لوازم تزیینی، ظروف چینی و نقره ای، وسایل و لوازم ورزشی ممکن است در صورت جدایی دو طرف یا مرگ یکی از آنها مورد اختلاف واقع شوند. برای اجتناب از چنین اختلافاتی قرارداد مذکور باید به وضوح مشخص کند چه چیزی متعلق به چه کسی است.
وقتی زوجهای هم‌خانه از یکدیگر جدا می شوند، غالبا تقسیم اموال تبدیل به یک موضوع مناقشه بر انگیز می شود. در گذشته، دادگاهها از اجرای مفاد قرارداد بین زوج‌های هم‌خانه جهت تقسیم درآمد و اموال بدلیل مخالف تلقی کردن آن با نظم عمومی، اجتناب می کردند. در سال 1978، دادگاه عالی کالیفرنیا، در خصوص پرونده Marvin v. Marvin چنین تصمیم گیری کرد که قرارهای بین زوجهای هم‌خانه جهت تقسیم درآمد که در دوران زندگی مشترک آنها گذاشته شده، ممکن است از نقطه نظر حقوقی لازم الاجرا و قابل اعمال باشند.
پرونده بزرگتری که به اطلاع عموم رسید، دعوایی بود بین Lee Marvin و همکار همدمش Michelle Triola Marvin . این دعوا نخستین پرونده از سری ادعاهای "نفقه‌ی همخانگی "[4] بود که در دو دهه 80 و 90 بسیار افزایش یافت. خواهان در دعوای "نفقه‌ی همخانگی" باید ثابت کند که "توافق بر حمایت مالی"، یک نوع قرارداد "شبه روسپی‌گری" نیست که یک طرف در مقابل بهره مندی از روابط جنسی با دیگری به آن تن در داده باشد. دادگاهها از اعمال چنین قرادادهایی بدلیل شباهت آنها با روسپی‌گری اجتناب می کنند.
تنها راهی که تضمین می کند یک توافق معتبر در خصوص حمایت مالی و یا تقسیم اموال وجود دارد، این است که آنرا مکتوب کنند. در پرونده (Marvin v. Marvin, 122 Cal. App. 3d 871, 176 Cal. Rptr. 555 [Cal. Ct. App. 1981]). خواهان که مدعی 1.6 میلیون دلار بود، به مبلغ 104,000 دلار محکوم له واقع شد. این حکم توسط دادگاه تجدید نظر شکسته شد با این استدلال که خواهان در اثبات اینکه او و خوانده دارای "قرارداد" هستند، ناموفق بوده است.
بوارونه، وقتی که ستاره تنیس مارتینا (Martina Navratilova) در سال 1993 از همکارعاشق پیشه اش جودی نلسون جدا شد، طرف مقابلش یک دعوای 16 ملیون دلاری "نفقه‌ی همخانگی" علیه او طرح کرد با این ادعا که مارتینا از تعهد خود بر تقسیم تمام دارایی ای که دو طرف در دوران رابطه شان تحصیل کرده اند، شانه خالی کرده است. یک قرارداد هم‌خانگی امضا و ضبط شده در سال 1986 موجب تقویت ادعای نلسون شد و در نتیجه مارتینا در خارج از دادگاه بر پرداخت رقمی فاش نشده سازش نمود. / گفتاورد

ادامه دارد...

-----------------------------------------------

[1]- Cohabitation نهاد اجتماعی نسبتا جدیدی است در جوامع مدرن. Cohabitation ریشه لاتینی دارد (cohabitare) و به معنی با هم زیستن است. در فارسی هنوز یک ترم جاافتاده برای این واژه پیدا نشده، لذا من تا اطلاع ثانوی از پیشنهاد آریانپور یعنی "همخانگی" سود جسته ام. داریوش آشوری "همبالینی" را در برابر این واژه برگزیده است.

[2]- می توانید این اصلاحیه را در اینجا بخوانید.

[3]- Survivorship - عبارت است از اینکه اگر زوجی مشترکا ملکی را در اختیار دارند و یکی از آنها بمیرد، زوج باقی مانده حق دارد کل ملک مستاجره را تصرف کند. بی شباهت به حق شفعه در حقوق ایران نیست.

[4] - palimony

چگونه بنویسیم: دعوا/دعوی، معنا/معنی

2010-11-09T20:54:00.016+03:30

ح. جوشن‌لو

دعوا/دعوی : "دَعوَی" da'vaa در زبان عربی همواره به همین شکل نوشته و تلفظ می شود اما دو معنی می دهد:

1- کاه مصد ر فعل "دعا" است و در آن صورت معنی "دعاء" می دهد یعنی فراخواندن و صداکردن و دعا کردن.

2- گاه نیز اسم از "ادعاء" است به همان معنی ادعا کردن.

اما در زبان فارسی هم نگارش، هم تلفظ و هم معنای این واژه دچار دگرگونی شده است:

در فارسی اگر آنرا "دعوا" da'vaa بنویسند بیشتر منظورشان مشاجره و دعوا کردن است.

اما گاهی در فارسی این کلمه را "دَعوی" می نویسند و da'vi می خوانند. در این صورت منظور ادعا یا ادعا کردن است. گاه نیز آنرا "دَعَوی" da'avi می خوانند که باز هم منظور همان ادعا کردن است.

در زبان حقوقی نیز بیشتر da'vaa تلفظ می شود (چه "دعوی" نوشته شود چه "دعوا") و در هر حال بیشتر منظور از آن ادعا است.

ابوالحسن نجفی در "غلط ننویسیم" توصیه می کند دعوی da'avi را به معنی ادعا بکار بریم و دعوا da'vaa را به معنی مشاجره یا دادخواهی. (هرچند به نظر من هیچگاه نمی توان از واژه دعوا یا دعوی معنای "دادخواهی" را برداشت کرد.)

معنا/معنی : در زبان عربی دو واژه داریم یکی مَعنَی ma'na که آن چیزی است که از یک لفظ قصد می شود. و دیگری مَعنیّ ma'niyy که دقیقا به مفهوم کلمه قبلی به کار می رود. نتیجه آنکه هم معنا و هم معنی با هر دو تلفظ صحیح هستند و به یک معنا/معنی. / گفتاورد

واژه "نازی"

2010-09-08T01:46:00.010+04:30

ترجمه: ح. جوشن‌لو

واژه نازی (Nazi) تباری آلمانی دارد [1] و کوته شده ‌ی تلفظ آلمانی واژه Nationalsozialist است (ساخته شده بر قیاس واژه قدیمیتر(sozi) که حالت کوته شده جمع واژه socialist می باشد). Nationalsozialist نیز برگرفته از عبارت Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei می باشد به معنای "حزب کارگری ناسیونال-سوسیالیست آلمان"[2]، یعنی حزبی که هیتلر از سال 1920 آنرا بنیان نهاد.
ویرایش بیست و چهارم کتاب Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache (2002) می گوید: واژه "نازی" در آلمانی جنوبی در میان مخالفان ناسیونال سوسیالیسم رواج داشته (احتمالا از حدود 1924) زیرا لقب نازی (برگرفته از اسم خاص مذکر Ignatz که صورت آلمانی Ignatius است) در زبان محاوره برای رساندن معنای "انسان ابله و بی دست و پا" بکار می رفته است.
Ignatz یک نام عمومی در اتریش کاتولیک است و بر اساس یک منبع، در جنگ جهانی اول "نازی" یک نام عمومی در امپراتوری آلمان برای سربازان اتریشی-مجاری بوده است. کاربرد قدیمی تری از "نازی" برای "ناسیونال-سوسیال" در زبان آلمانی از سال 1903 ثبت شده، اما واژه نامه مذکور بر این باور نیست که این کاربرد همان کاربرد هیتلر و پیروانش است.
حزب کارگری ناسیونال-سوسیالیست آلمان برای مدتی تلاش کرد نشان "نازی" را بعنوان آنچه که آلمانی ها despite-word [3]می نامیدند بکار برد، اما بعدها از این کار دست کشیدند و گفته می شود این حزب بطور کلی از این واژه صرف نظر کرد. قبل از 1930 اعضای حزب در انگلیسی "نشنال سوشالیست"[4] خوانده می شده اند که این کاربرد به سال 1923 باز می گردد.
کاربرد تعابیری همچون "آلمان نازی"، "رژیم نازی"، بوسیله تبعیدی های آلمانی در خارج کشورعمومیت یافت. از آن زمان این واژه در زبانهای دیگر گسترش پیدا کرد و سرانجام بعد از جنگ به آلمان باز گشت. گفته می شود در اتحاد جماهیر شوروی اصطلاح "ناسیونال سوسیالیست" و "نازی" بعد از سال 1932 ممنوع شده است، احتمالا برای اجتناب از لوث شدن واژه محبوب سوسیالیست. در عوض ادبیات شوروی آنها را "فاشیست" معرفی می کرد.

منبع: ٍEtymonline

توضیحات مترجم
[1] در انگلیسی واژه "نازی" بصورت 'nα:tsi (ناتسی) تلفظ می شود.
[2] به انگلیسی : National Socialist German Workers' Party
[3] معادل فارسی برای این اصطلاح نیافتم.
[4] National Socialist

لائیک، سکولار و بالاخره عرفی

2010-08-26T21:05:00.006+04:30

ح. جوشن‌لو

"لائیک" در زبان فارسی، واژه ایست که بار معنایی بسیار منفی‌ای دارد و حتی لائیکها هم تلاش می کنند در مورد خود این واژه را بکار نبرند. آنچه در زبان فارسی بجای "لائیک" بکار می رود معمولا کلمه "سکولار"[1] است؛ مثلا زیاد می شنویم که می گویند "روشنفکر سکولار".
باری، آنچه موجب شده که واژه لائیک مطرود شود و زیاد بکار نرود اشتباه مشهوری است که در مورد معنای آن وجود دارد. توضیح آنکه اکثر مردم حتی تحصیل‌کرده ها می پندارند "لائیک" به معنای "بی‌دین" و "ضد دین" است. در حالی که "لائیک" laïque واژه ای فرانسوی است و با بررسی تاریخ و معنی آن در این زبان، آشکار می شود که "لائیک" به معنای بی دین نیست بلکه معنایی نزدیک به "سکولار" secular در زبان انگلیسی دارد. لائیسیته و سکولاریسم فرایندی هستند که طی آن نهاد حکومت و آموزش و پرورش از نهاد دین و روحانیت جدا شده است،‌ منتها اولی مربوط است به عالم فرانسوی زبان و دومی مربوط است به جهان انگلیسی زبان و البته بدیهی است تفاوتهایی نیز بین آنها موجود است که از تفاوت خاستگاه آنها سرچشمه گرفته است. [2] بنابراین بکار بردن هر یک از این دو واژه می تواند معنای مورد نظر را منتقل کند و هاله معنایی منفی ای که پیرامون واژه "لائیک" شکل گرفته اشتباه است و باید دور انداخته شود. حتی استفاده از واژه لائیک بهتر است زیرا اولا آنچه ایرانیان از کاربرد این مفهوم مراد می کنند معمولا "جدایی دین از حکومت" است که این معنا بیشتر با "لائیسیته" سازگار است تا با سکولاریسم و دیگر اینکه این واژه هرچند فرانسوی است اما در زبان انگلیسی هم کاربرد دارد و تنها با تفاوت در نگارش (laic) با همان معنای فرانسوی بکار می رود.

واژه انگلیسی laic با واژه lay (مثلا در layman) همریشه است که به معنای مردم غیر روحانی در مقابل روحانیون و رجال دینی بکار می رود و تبار آن چنین است:

early 14c., from O.Fr. lai "secular, not of the clergy" (Fr. laïque), from L.L. laicus, from Gk. laikos "of the people," from laos "people," of unknown origin.

عربها در تلاش برای برابرسازی این دو واژه انگلیسی و فرانسوی از واژه "العَلمانیة" [3] استفاده کردند. اما جالب است که ایرانیها حتی در برابریابی برای این مفهوم هم به مبانی سکولاریسم و لائیسیته وفادار نمانده و باز هم به دامان کتب فقهی و سنتی پناه بردند و در نهایت واژه "عرفی" را یافتند.

توضیح آنکه در سنت فقهی، بطور کلی دو منبع برای قانونگذاری باز می شناخته اند: یکی شرع و دیگری عرف. شرع آن چیزی بوده که متکی به وحی و سنت پیامبر بوده و عرف آن رسمها و آیینهایی بوده که بین مردم جریان داشته و شرع آنها را مورد تایید قرار داده است. بنابراین آنچه در سنت فقهی "عرف" نامیده می شده منشا شرعی ندارد هرچند باید به تایید شرع برسد تا "بدعت" نباشد. روشنفکران نیز برای برابریابی برای این مفهوم فرنگ‌آورد، که سابقه ای در فرهنگ ما نداشته به ناچار از همین واژه "عرفی" استفاده کردند و از آن موقع "عرفی" در مقابل "شرعی" برای رساندن مفهوم لائیک به کار می رود. مثلا در دو اصطلاح بسیار زبانزدِ تاریخ دادگستری در ایران، یعنی "محاکم عرف" و "محاکم شرع".

--------------------
[1] برخی که خیلی به تلفظ صحیح انگلیسی این واژه توجه می کنند آنرا در فارسی "سکیولار" می نویسند و می خوانند.
[2] در این نوشتار قصد ندارم وارد تفاوتهای نامحسوس این دو مفهوم -از چشم انداز این نوشتار - شوم. برای کسب اطلاع به پژوهش بسیار ارزشمند شیدان وثیق با نام "«لائيسیته» چیست؟" که در قالب کتاب با حذف ارشادی بخشهایی در ایران چاپ شده و متن آن هم بصورت پراکنده در اینترنت موجود است مراجعه کنید.
[3] به معنای "دنیوی شدن"

تنش

2010-06-07T00:14:00.002+04:30

ح. جوشن لو

یکی از مفاهیم بنیادین در متاسایکولوژی، از منظر فروید، مفهوم اقتصاد روانی است. "اصل ثقل اجسام که اصل ثبات هم خوانده شده است، پایه و بنای اصلی اقتصاد روانی را تشکیل می دهد. این اصل عبارت است از کوشش ارگانیسم در حفظ پایین ترین حد ممکن در مصرف انرژی، یعنی در تحریکات."(واژگان فروید ص 35)

خلاصه اینکه از منظر روانکاوی فروید، مقصود نهایی ارگانیسم این است که با از بین بردن محرکها که تعادل ارگانیسم را به هم زده و تنش ایجاد کرده و موجب اتلاف انرژی شده اند، موجب بازگشت ارگانیسم به حالت تعادل یعنی صرف حداقل انرژی شود.

در ظاهر به نظر می رسد که در کل "تنش" عاملی منفی برای ارگانیسم است و در نهایت مضر و باید هر چه زودتر از شرش خلاص شد. اما آیا واقعیت امر چنین است؟

به گمان من خیر. هرچند ایجاد تنش در ارگانیسم ممکن است موجب مشکالاتی شود و زندگی را بر فرد جهنم کند، اما در انسانهای نیرومند و سالم (به لحاظ روانی)، هر تنش نعمتی است از سوی طبیعت یا اجتماع. اگر تنشی در زندگی یک انسان نبود آیا او گامی به جلو بر می داشت؟ تا تنش و عدم تعادلی در ارگانیسم ایجاد نشود، آیا منطقا و تجربتا، ارگانیسم دلیلی برای حرکت و فعالیت در خود می دید؟

عامل تنش عموما "نهاد" است و غرایز و سائقهای قوی و فعالش. حس گرسنگی و نیاز جنسی در فرد انگیزه برای فعالیت جهت برهم زدن این تنش و عدم تعادل ایجاد می کند. ازسویی گاه "فرامن" نیز انگیزه برای حرکت ایجاد می کند. مثلا اگر مدل آرمانی فرامن ارضا نشود احساس حقارت دست داده فرد را به عمل باز می دارد.

پس تنش عاملی همیشه مضر و مهلک نیست و عموما در انسانهای بزرگ موجب حرکت به جلو، پیشرفت و موفقیت فرد انسانی است. انسان های بزرگ از تنش نمی هراسند. به استقبال هر آنچه راحت ارگانیسم را بر هم می پاشد می روند و از تلاشی که برای مهار آن عدم تعادل می کنند لذت می برند و بی شک از این پروسه چیزهای بزرگی نصیبشان می شود. آنهایی که به استقبال خطر و تنش نمی روند، همیشه همان که بوده اند باقی می مانند، آدمهای هرروزی.

تاریخ واژه "آریایی"*

2010-05-17T19:03:00.005+04:30

ترجمهء ح. جوشن‌لو
منبع: www.etymonline.com

کاربرد واژه Aryan به مثابه یک اصطلاح در تاریخ کلاسیک به حدود سال 1600 میلادی باز می گردد که در اصل از واژه‌های لاتینی Arianus, Arianaاست که آنها هم از واژه‌های یونانی Aria, Areiaمی آید؛ نامهایی که در زمان باستان برای اشاره به بخش شرقی ایران بزرگ و ساکنان این منطقه به کار می رفته است. ایرانی های باستان این نام را برای اشاره به خودشان بکار می برده اند (ariya- در فارسی باستان) که بعدها "ایران" [1]شده است. سرچشمه نخستین این واژه، ریشه سانسکریت arya- است به معنای "هم‌میهن" که سپستر به معنای "شریف" و "نجیب" و "وابسته به خانواده اصیل" بکار رفته. همچنین این نام توسط مهاجمان به هندوستان که به زبان سانسکریت صحبت می کردند، در متون کهن برای نامیدن خودشان بکار رفته است.
از اوایل قرن نوزدهم میلادی، زبانشناسان اروپایی (Friedrich Schlegel, 1819 ، که این واژه را با واژه Ehre آلمانی به معنای "شرافت" مرتبط دانست) این اصطلاح را برای اشاره به مردمان کهنی که ما اکنون آنها را هندو-اروپایی می نامیم به کار بردند (با این گمان که آنها هم خود را به همین نام می نامیده اند). این کاربرد در زبان انگلیسی از سال 1851 مورد تایید واقع شد. این اصطلاح به دست نژادپرستها افتاد و در آلمان از سال 1845 در تقابل با نژاد سامی بکار رفت.
زبانشناس آلمانی، ماکس مولر (1823-1900) در نوشته هایش در زمینه زبانشناسی تطبیقی، این اصطلاح را (بجای هندوـاروپایی، هندوـژرمنی ، سفیدپوست و یافثی[2]) برای گروهی از زبانهای هم‌خانواده و تصریفی متعلق به این مردم بکاربرده و مرسوم کرد؛ زبانهایی که بیشتر در اروپا یافت می شوند اما البته شامل سانسکریت و فارسی هم هستند.
"آریایی" در این معنا از سال 1839 استفاده می شده (و این کاربرد به لحاظ زبانشناختی درست تر است) اما املاء این واژه موجب اشتباه با اصطلاحی دیگر یعنی Arian که مرتبط با تاریخ کلیسا است[3]، شد. لذا کم کم در زبانشناسی تطبیقی در حدود سال 1900 اصطلاح هندو-اروپایی Indo-European جانشین آن شد ( بجز وقتی که برای تفاوت قائل شدن بین زبانهای هندو-اروپایی هندوستان از زبانهای غیر هندو-اروپایی اش بکار می رود که هنوز در این مورد از اصطلاح Aryan استفاده می شود.)
این اصطلاح در ایدئولوژی نازی برای اشاره به "عضوی از نژاد سفید پوست غیر یهودی از نوع نوردیک[4]" بکار رفت. به هر حال، از چشم انداز تمایز نژادی این واژه حقیقتا تنها شامل هندو-ایرانی‌ها می شود (البته بیشتر ایرانیها تا هندیها) و در نهایت این واژه از دوران نازی کاربرد آکادمیک عامش را از دست داده است.

توضیحات افزوده مترجم
* Aryan
[1] – به مقاله "جستاري ريشه شناختي پيرامون واژه‌ي «ايران»" در همین وبلاگ مراجعه شود.
[2] – Japhetic ، منسوب یه japhet (یافث). منظور فرزندان "یافث" است که خود یکی از فرزندان نوح پیامبرپس از سام و حام است که در استوره های سامی پدر اقوام هند و ژرمن محسوب میشود. برای توضیح بیشتر ر.ک. دهخدا.
[3] – Arian نحله ای کلیسایی است منسوب به کشیشی به نام Arius در اوایل قرن چهارم میلادی که در اسکندریه می زیست.
[4] – Nordic به معنای اسکاندیناویایی یا ژرمن است. نوردیک ها مردمانی هستند بلندقد، با موهایی بلوند و رنگ پوستی روشن و چشمانی آبی که در شمال اروپا ساکنند.

"فلسفه" و پرسش از امکان آن در فرهنگ ما - 2

2010-05-17T01:26:00.006+04:30

ح. جوشن‌لو

صد قافله رفتند و به مقصود رسیدند

ما این خَرَک لنگ ز جویی نجهاندیم

در تعریف "فلسفه" آشفتگی و اختلاف نظر بسیار زیاد است. حتی اینکه فلسفه اساسا قابل تعریف است و یا اینکه اصلا آیا چیز قابل تعریفی وجود دارد محل تردید است. اما هرگونه رویکرد تبارشناسانه و تاریخی به تفکر و فرهنگ ایرانی و اسلامی منوط است به تعریفی هرچند مجمل و پراگماتیستی از این واژه. چرا که خواه نا خواه این واژه با غلظت و شدت در تاریخ فکر ما حضور دارد و نادیده انگاشتن آن حذف پاره ای درخشان و البته زودگذر از پیشینه یک ملت یا حتی یک امت است. این است که ناچاریم برای یافتن این "اساس تطبیق!" تلاشی کنیم و دست و پایی بزنیم تا راه برای پژوهشهای آتی باز شود.
اما فلسفه چیست؟ به گمان من "فلسفه" عبارت است از نوعی اندیشیدن و نگاه به جهان که مبتنی بر اصول و روشهای منطقی و عقلی است و تلاش می کند با بهره گیری از ابزارهایی چون مفهوم سازی، انتزاع، منطق و استدلال و جدل با پرسشهای بزرگ و ستبری که از دیرباز ذهن بشر را به خود مشغول داشته، چون خدا، انسان، طبیعت، جهان، ذهن و عین و ... مواجه گردد و آنها را تبیین کند. این یک تعریف "ذات انگارانه" نیست بلکه کاملا تاریخی، تبارشناسانه و "نام انگارانه" است. چرا که مبتنی بر مصادیق تاریخی و کهن و کلاسیک آن چیزی است که تحت نام "فلسفه" ظهور یافته است. وقتی این مصادیق محقق شده در تاریخ را بررسی می کنیم میبینیم که مهمترین خصیصه تفکر فلسفی ابتناء آن بر عقل و منطق و استدلال و مفاهیم و انتزاعات است و کهن‌ترین نوع این رویکرد به جهان هستی را می توان در یونان باستان و سپس در فلسفه مدرن غرب پس از دکارت یافت. از سویی نباید فراموش کرد که "فیلسوف" و "فلسفه" واژه هایی یونانی و یونانی ها آن را برای نامیدن پدیده ای موجود در پیش چشمشان ساخته اند و بنا بر این معنا و مصداق این کلمات را نیز باید با توجه فرهنگ و اندیشه غالب بر سرزمین خاستگاه و مقصود مردم آن از این واژه دریافت.
حال به این بپردازیم که آیا آنچه فلسفه اسلامی یا فلسفه قرون وسطای غربی (اسکولاستیک) نامیده می شود براستی فلسفه است؟ بطور کلی در مواجهه با شاخه هایی از فلسفه که رنگ دینی دارند باید به چند نکته توجه کنیم:
نخست اینکه نباید دیدمان "یا همه یا هیچ" باشد. یعنی اینکه مثلا بگوییم آری فلسفه اسلامی صد درصد فلسفه است و یا اصلا فلسفه نیست. بلکه باید کلیه مطالبی که از سوی کسانی که به فیلسوف اسلامی معروفند طرح شده را در کنار هم نهیم و با معیار و ملاک خود، ببینیم که کدام بخشش مشمول تعریف فلسفه است و کجایش نیست. مثلا در ابوعلی سینا، بیگمان "برهان سینوی" که اثبات وجود خدا و تبیین جهان هستی از راهی کاملا عقلی است حقیقتا گفتاری فلسفی است. اما سخنانی که در مورد فرشته شناسی و عقول چند گانه می گوید چون منابع شناخت دیگری چون وحی و اشراق در آنها آمیخته شده، سخت است بتوان فلسفه نامید.
دوم اینکه باید این باور دگم را کنار نهیم که دیندار بودن یک فیلسوف و حتی همسو بودن باورهای فلسفی اش با دین مانع از ان است که او را فیلسوف بدانیم. این سخن نادرست است چرا که اکثریت قریب به اتفاق فیلسوفان مدرن غربی همگی دیندار بوده اند و فلسفه را در درخدمت باورهای بعضا دینی به کار گرفته اند. چون کانت بزرگ که دیندار بود و حتی برهان جدیدی برای اثبات خدا صورتبندی کرد. حال آیا کانت فیلسوف نیست؟ اگر ملاک اصلی تفکر فلسفی را عقل‌بنیاد بودن و رجوعش به عقل و منطق به عنوان مهمترین ابزار شناخت جهان بدانیم، بنا بر این هر کس در این راستا فعالیتی جدی کرده باشد فیلسوف است، صرف نظر از باورهای دینی و شخصی اش. فراموش نباید کرد که دیگر امروز پس از نیچه و فروید و مارکس و فوکو، دیگر نمی توان بر این باور بود که فیلسوفان غیر دینی هم کاملا در خدمت عقل محضشان بوده اند و گرایش ها و تمایلات شخصی شان در تفکر ظاهرا عقلیشان دخالت نداشته است. همه فیلسوفان به فراخور زمانه و زمینه تفکرشان، گزینشی و سوگیرانه برخورد کرده اند و بر روی برخی مسائل تاکید بیشتر گذاشته اند. حال اگر فیلسوف تمدن اسلامی یا مسیحی نیز نوک فلسفه را به سمت اثبات باورهای دینی چرخانده باشد، نباید او را از تاریخ فلسفه اخراج کنیم.
بنابر این آن میراثی که ذیل نام فلسفه اسلامی و اسکولاستیک طبقه بندی شده و دراندازه و توان خود دنباله‌رو و شارح همان آموزه‌های فیلسوفان نخستین یونان هستند را هم می توانیم "بعضا" فلسفه بدانیم، اگر با تعریف ما از فلسفه همپوشانی داشته باشند.
پرسش دیگر آن است که آیا می توانیم سخن از "فلسفه"ی هندی، چینی، ایرانی، شرقی و ... به میان آورد؟ پاسخ به این پرسش بستگی به نوع تعریف ما از واژه "فلسفه" دارد. اگر آنرا صورت کلی نگاه اقوام مختلف به جهان و انسان و طبیعت و سایر پرسشها و مفاهیم بزرگ بدانیم و هیچ قید دیگری برایش درنظر نگیریم، این ترکیبها نیز معنا دارند. اما من گمان می کنم جعل چنین تعریف باز و گشادی نمی تواند ما را به نداشته‌هامان برساند. با ارائه این تعاریف آشفته از فلسفه، تنها کار دشوارتر می شود. بنا بر این بهتر است به تعریف تبارشناسانه فلسفه آنگونه که در بالا شرح داده شد باز گردیم و با این نگاه سعی در پاسخ گویی به این سوال داشته باشیم. در این صورت دشوار است بتوان از "فلسفه"ی هندی و چینی و ایرانی سخن گفت، چرا که هرچند هر یک از این حوزه های عظیم و کهن تمدنی و فرهنگی برای خود نگرشی خاص نسبت به هستی دارند، نگرشی که شاید بسیار قدیمی تر و به نظر خودشان عمیق تر و اصیل تر از نگاه متافیزیکی باشد، اما نوع نگاه و برخوردشان با این پرسشها بسیار متفاوت است. در این حوزه‌های تمدنی هیچگاه در اندیشیدن، اصول عقلی و استدلال منطقی بر بقیه چیزها چیره نبوده و حرف آخر را نمی زده، بلکه برعکس در این تمدنها نوعی تحقیر و اعراض از عقل و استدلال عقلی را میبینیم. بنا بر این بهتر است برای گریز از این آشفتگی و خلط مفاهیم برای اشاره به این انواع اندیشیدن‌ غیر فلسفی به معنای خاص از واژه هایی عامتر چون "حکمت" یا "تفکر" یا حتی "عرفان" و "اشراق" استفاده کنیم.
این را هم بگویم که منظور من خوارداشت سایر انواع تفکر (غیر فلسفی) نیست. سایر انواع تفکر نیز هریک دارای سهمی در پیشرفت اندیشه بشری بوده و هریک برای خود کارکردهای سودمند / مضری داشته است. این انواع معرفت بشری و امکانهای اندیشیدن نیز به پرسشها و مفاهیم سترگ پرداخته اند و حتی به داوری عده‌ ای بهتر از رویکرد منطقی و عقلی غربی توانسته اند مشکلات بشر را مرهم بگذارند.

+ "فلسفه" و پرسش از امکان آن در فرهنگ ما-1

سرنوشت زمان "ماضی نقلی" در فارسی گفتاری امروز

2010-05-07T01:15:00.004+04:30

کالبدشکافی زبان گفتاری-5

ح. جوشن‌لو

یکی از زمانهای فعل در زبان فارسی از دیرباز "ماضی نقلی" بوده است. تعریف سنتی این زمان فعل این است: عملی که در گذشته شروع شده و تمام شده ولی اثرش هنوز مورد بحث است. این زمان در گذشته با افزودن صیغه های مختلف "است" به اسم مفعول ساخته می شده. مانند رفته استم، رفته استی و ... . به مرور زمان فعل "است" در این ترکیب فرسایش یافته و گونه مختصرش رایج شده است: ماننده رفته ام و رفته ای.
ادبیات تاریخی فارسی دری سرشار است از نمونه های بکار رفته از این زمان فعل. امروز هم در نوشتار این زمان بکار می رود. اما واقعیت آن است که در گفتار عامیانه و محاوره ای مدتها است که این زمان فعل به سراشیب زوال غلتیده و کاربردش را از دست داده است. امروزه دیگر هیچ گاه در زبان محاوره مردم تهران کسی فعل "رفته ام" یا "رفته ای" را نمی شنود. بلکه بجای صیغه های مختلف این زمان از همان زمان ماضی مطلق استفاده می شود. مثلا بجای اینکه بگویند"من دیروز آنجا رفته ام اما او را ندیدم" می گویند" من دیروز آنجا رفتم اما اورا ندیدم". اما اگر کمی دقیق تر بنگریم، در همین دگرگونی نیز هنوز می توان رد پای ساختار ماضی نقلی را یافت. یک بار دیگر این جمله را بخوانید و به تلفظ فعلی که قاعدتا میبایست ماضی نقلی باشد (رفتم) توجه کنید و تلفظ آنرا با فعل دوم که ماضی مطلق است (ندیدم) مقایسه کنید: "من دیروز آنجا رفتم (رفته ام) اما او را ندیدم". مشاهده می کنید که در فعل نخست تکیه بر روی هجای پایانی فعل است (ــَم) اما در فعل دوم تکیه بر هجای نخستین (نـَ). در واقع بر روی (ــَم) پایانی فعل تاکید و مکثی می شود و شنونده دقیق را به یاد همان تلفظ کامل و مستقل (اَم) می اندازد. حال این جمله را بخوانید: "تو او را دیدی (دیده ای) و این حرف را می زنی؟" کاملا آشکار است که تکیه بر روی هجای پایانی فعل است بعکس مثلا این جمله : "دیروز او را دیدی؟" که تکیه فعل آن بر روی هجای نخست است، زیرا "ماضی مطلق" واقعی است اما "دیدی" در مثال قبل "ماضی مطلق بدل از ماضی نقلی" است.
بنابراین می توان این پدیده را نوعی فرسایش کلامی محسوب کرد. به این معنی که در این فرسایش کسره آخر اسم مفعول و همزه شکل مختصر صیغه های فعل "است" فرسایش یافته و تبدیل به صرف تاکید و تکیه و مکث شده است.(البته هنوز من نمی توانم ادعا کنم که همیشه چنین است. حد اقل در مثالهایی که در ذهن من است چنین است.)
اما جالب است که هنوز یک صیغه از شش صیغه ماضی نقلی در فارسی گفتاری امروز کاربرد فراوان دارد و آن صیغه سوم شخص مفرد است. این هم از عجایب زبان این قوم عجیب و غریب است که یک زمان فعل را منقرض می کند اما یک صیغه اش را نگه می دارد و آنرا هم بصورت بسیار چشمگیری بکار می برد. البته باید توجه داشت حتی در این یک صیغه هم هیچ گاه فعل "است" در گفتار تلفظ نمی شود و به اسم مفعول بسنده می شود: اومده، رفته، گفته، خورده و ... . مثلا می گویند " دیروز برگشته ولی کسی را ندیده". حال دیگر این با دستورنویسان جدید است که این کاربرد را هنوز همان ماضی نقلی بدانند یا با توجه به اینکه تنها یک صیغه دارد آنرا ساختاری جدید با نامی جدید معرفی کنند.

چرایی ِکاربرد روزافزون واژه‌های عربی در فارسی امروز-2

2010-04-18T19:29:00.000+04:30

ح. جوشن‌لو

پدیده زبان نیز مانند هر پدیده فرهنگی و انسانی دیگری، به شدت متاثر از مناسبات اجتماعی و سیاسی و اقتصادی است و بسیار خام‌اندیشانه است که متخصصی در اتاق خود بنشیند و با رویکردی صرفا زبانی و بدون در نظر گرفتن عوامل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، بخواهد برای مشکلات زبان چاره جویی کند.
در نوشتار پیشین در راستای پی‌جویی دلایل ِ یکی از مشکلات اساسی زبان فارسی امروز، یعنی کاربرد روزافزون واژه های عربی، به دو دلیل اشاره کردم. یکی عادت زبانی و فرهنگی ما و دیگری ساختار خاص زبان عربی که میل آسوده‌طلبی نویسندگان حوزه علوم انسانی را بخوبی ارضا می کند. نخستین دلیل مبتنی برملاحظات اجتماعی و فرهنگی و دلیل دیگر نیز بیشتر زبانشناختی است. اکنون بد نیست کمی هم به ابعاد سیاسی موضوع بپردازم.
مقایسه وضعیت کنونی زبان فارسی در میان دو قوم دارای تاریخ و فرهنگ مشترک، یعنی ایرانی و تاجیکی، بسیاری از ابهامها را برای پژوهشگر روشن می کند. قوم تاجیک یکی از اقوام قدیمی و اصیل ایرانی و سرزمینشان نیز بخشی از ایران بزرگ بوده است. این قوم از تاریخ و فرهنگ مشترکی با ایرانی ها برخوردار است. اما حدود یک قرن و نیم است که شکافی بین این دو قوم ایجاد شد و این بخش کهن از جغرافیای ایران بزرگ از مام وطن وداع کرد و به لحاظ سیاسی به شوروی پیوست و بعد از فروپاشی بلوک شرق نیز تبدیل به واحد سیاسی مستقلی شد.
تاریخ و فرهنگ و زبان ما و تاجیکان مشترک است اما همین شکاف سیاسی پس از گذشت چند دهه موجب شده تفاوتهایی در زبان ایجاد شود. با یک نگاه سریع به نوشته ها و ترانه های تاجیکی آشکار می شود که میزان کاربرد واژه های عربی در زبان تاجیکی کمتر است و آن مقداری هم هست بیشتر همان واژه های قدیمی است که قرنها پیش از زبان عربی وارد فارسی دری شده و اتراق کرده است. بعکس زبان فارسی، در زبان تاجیکی روند رو به تزاید واژه های عربی مشاهده نمی شود. اما از سوی دیگر، این زبان از گسترش واژه های روسی نسبت به قبل رنج می برد. این توضیحات آشکار می کند که تغییر ساختار و تابعیت سیاسی یک قوم تا چه حد می توان در زبانش موثر باشد و آن را به دنبال خود کشد.
به ایران باز گردیم. نظام سیاسی ایران نظامی ایدئولوژیک است و گذشته از تامین منافع ملی و اقتصادی شهروندان، دارای آرمانهای ایدئولوژیک خاص دیگری نیز می باشد که گاهی آنها را از هر چیز دیگر مهمتر می یابد. این آرمانها که ضامن مشروعیت نظام سیاسی نیز هست، بطور برجسته در مقدمه قانون اساسی ایران و فصل اول آن (اصول کلی) گردآوری شده. این سیاستها و اصول کلی آنقدر مهم است که از نظر نظام سیاسی بر همه شئون و ابعاد زندگی شهروندان و اقوام حاکم است و همه باید خود را با آنها همراستا نمایند.
بدیهی است که در چنین نگرش سیاسی ای، زبان هم مورد توجه و به همراهی با آن آرمانهای اساسی محکوم است. به همین دلیل است که در فصل دوم قانون اساسی نتیجه منطقی این نگرش سیاسی، خود را در ساحت زبان و فرهنگ آشکار ساخته و اصل شانزدهم قانون اساسی مقرر می دارد: "از آنجا که زبان قرآن و علوم و معارف اسلامی عربی است و ادبیات فارسی کاملاً با آن آمیخته است این زبان باید پس از دوره ابتدایی تا پایان دوره متوسطه در همه کلاسها و در همه رشته‏ها تدریس شود." مشاهده می شود که قانون اساسی پس از اشاره به اینکه زبان رسمی فارسی است، یک اصل مستقل به این اختصاص می دهد که زبان عربی نیز باید الزاما در دوران راهنمایی و متوسطه آموزش داده شود (حدود شش تا هفت سال از 12 سال آموزش). این تنها درسی است که بطور خاص آموزش الزامی اش در قانون اساسی امر شده است.
در مقدمه کتابهای درسی عربی، "فهم و درک متون دینی" یکی از اهداف اساسی آموزش عربی معرفی شده است. این در حالی است که یک بررسی آماری نشان خواهد داد که آیا این هدف هیچ گاه حتی برای درصد بسیار اندکی از دانش آموزان محقق شده است یا خیر؟ من به تحقیق می گویم که هیچ کس با کتابهای درسی دبیرستان و راهنمایی نمی تواند به این سطح توانایی برسد که بتواند متون دینی را بفهمد. حتی معلمهای عربی نیز مستثنی نیستند(همین کلمه مستثنی یکی از کلماتی است که همگی در کتابهای درسی عربی آنرا یاد گرفته ایم و بطور ناخودآگاه بکار می بریم.) و بسیاری قادر به فهم متون دینی که درواقع متون ادبی سنگین زبان عربی هستند، – مانند بوستان و گلستان سعدی ما- نمی باشند. باری، این هدف هیچ گاه برآورده نمی شود و در مورد تعداد بسیار اندکی از دانش آموزان نیز که چیزی از این کتابها می آموزند نیز، تا چند ماه بعد همه آنچه آموخته اند، به فراموشی سپرده می شود و آنچه که در ذهن دانش آموزان باقی می ماند، تنها شمار زیادی واژه عربی است. دانش آموز ناچار است در این دوران شمار بسیار قابل توجهی از واژه های عربی را حفظ کند و بکار گیرد. واژه هایی که خواه نا خواه در ذهنش حک می شود و پس از یادگیری، به این راحتی دست از سرش بر نخواهد داشت.
از سوی دیگر وقتی نظام سیاسی یک کشور، دارای آرمان های ایدئولوژیک و مکتبی است، تردیدی نیست که این رویکرد در عرصه علوم انسانی و فلسفه نیز خود را آشکار می سازد. این آرمانها و اصول اساسی موجب شکل گیری مفاهیم و گفتمانهایی با رنگ و بویی خاص در عرصه نظریه پردازی شده (چه موافق و چه مخالف) و بدیهی است در چنین شرایطی، زبان هر چه بیشتر ناگزیر است به سمت واژه هایی متمایل شود که از عهده انتقال این مفاهیم خاص بر آید. اینگونه است که بخصوص در عرصه فلسفه و علوم انسانی بطور طبیعی روز به روز، بر شمار واژه های عربی بکار رفته و جا افتاده افزوده می شود.
سخن در این زمینه بسیار است. آنچه گفته شد، بدور از هر گونه ارزش‌داوری سیاسی (که من را با آن هیچ کاری نیست)، نگاه سریعی بود به تاثیر شرایط سیاسی بر زبان و ذکر نمونه هایی از این تاثیر، که نادیده انگاشتن آن، ارزش علمی قلم زدن در باره معضلات زبانی را کاهش می دهد.

تبارشناسی واژه ها: فرهنگی

2010-03-30T11:25:00.001+04:30

ح. جوشن لو

در میان قدیمی ها و حتی میانسالها مرسوم است که به معلمان و کسانی که در نهاد آموزش و پرورش کارمند هستند می گویند فرهنگی. خود معلمان نیز خود را فرهنگی می نامند و برای نامیدن قشر خود می گویند ما فرهنگی ها. پیشینه این نامگذاری را باید در دوران پهلوی جستجو نمود. در آن زمان به جای وزارت آموزش و پرورش از نام "وزارت فرهنگ" استفاده می شده است. و کسانی هم که در این وزارتخانه و دبستانها و دانشگاهها مشغول کار بوده اند فرهنگی نامیده می شده اند.

شادروان احمد کسروی در سال 1322 کتابی نوشته است با نام "فرهنگ چیست؟". توجه به نام این کتاب بسیار راهگشا است. وقتی با نام این کتاب مواجه می شویم گمان می کنیم کسروی از مقوله جامعه شناختی "فرهنگ" آنگونه که امروزه مطرح است سخن گفته. این درحالی است که با ورق زدن این کتاب روشن می شود مقصود کسروی از فرهنگ "آموزش و پرورش" است و نهادی که متکفل این کار مهم است را نیز "دستگاه فرهنگ" می نامد. کسروی به شدت نظام آموزش زمان خودش را نقد می کند و آنرا مروج بی فرهنگی و گمراهی جوانان می داند. نوشته کسروی به خوبی معنای فرهنگ و فرهنگی و پیوستگی این واژه با نهاد آموزش و پرورش را در آن دوران آشکار می سازد.

بطور کلی معنی واژه فرهنگ در زبان فارسی دانش و ادب و هنر از سویی و آموزش و پرورش دادن از سوی دیگر بوده است. وقتی واژه فرهنگ بصورت فعل و مصدر بکار می رفته معنی دوم (تعلیم و تربیت) کاملا خود را نشان می داده است. مثلا "فرهیختن" و "فرهنجیدن" به معنای ادب کردن و آموزش و پرورش بوده است و بر همین اساس "فرهیخته" نیز به معنای آموزش دیده و تربیت شده. اکنون ذکر دو نمونه تاریخی:

ناصرخسرو در معنای اول (دانش و ادب) گوید:

به فضل و دانش و فرهنگ و گفتار --- تویی در هر دو عالم گشته مختار

فردوسی در معنای دوم (آموزش و پرورش) گوید:

چنانت بفرهنجم ای بدنهاد --- که ناری دگرباره ایران بیاد

امروزه در سطح جامعه معنای فرهنگ از آموزش و پرورش دور شده و بیشتر به معنای اول (دانش و ادب و هنر) بکار می رود. و به همین علت وزارتخانه ای که متکفل تعلیم و تربیت است را "وزارت آموزش و پرورش" و وزارتخانه ای که به کارهای فرهنگی و هنری می پردازد را "وزارت فرهنگ و ارشاد!" می نامند.

قواعد تفسیر قضایی در حقوق انگستان

2010-03-08T23:40:00.008+03:30

ترجمه ح. جوشن‌لو

منبع:‌ دانشنامه حقوقی آکسفورد [text]

interpretation of statutes پروسه قضایی تعیین معنای درست قوانین مصوب پارلمان بر طبق قواعد مشخص و پیش‌انگاشتها است. قواعد اصلی حاکم بر این نوع تفسیر عبارتند از:

1- یک متن قانونی باید به مثابه یک کل، مورد تفسیر قرار گیرد، بطوریکه از ناسازگاری های درونی آن اجتناب شود.

2- کلماتی که منطقا تنها یک معنی را می رسانند، باید همان معنی بر آنها بار شود، حال نتیجه هرچه که می خواهد باشد. این قاعده را "قاعده تفسیر لفظی" literal rule می نامیم.

3- بر کلمات معمولی باید همان معنای معمولیشان، و بر اصطلاحات تخصصی (حقوقی) باید معنای تخصصی شان بار شود، مگر اینکه این ترتیب به نتیجه لغو و بیهوده ای بینجامد. این قاعده "قاعده طلایی حقوق" golden rule نامیده شده است.

4- هنگامیکه هدف یک متن قانونی حل کردن یک نقیصه و مشکل در عالم حقوق است، هرگونه ابهام باید به گونه ای تفسیر شود که آن مقصود را تامین نماید. این قاعده، "قاعده رفع نقص" (the mischief rule) نامیده می شود.

5- ejusdem generis rule (قاعده از یک نوع مشابه): هنگامیکه بعد از تعدادی واژهء خاص از یک نوع مشابه، تعابیر عام قرار گیرد، آن تعبیر عام باید در محدوده بقیه کلمات ذکر شده و با مصداقی مشابه آنها تفسیر شود. مثلا اگر در متن امده: "گربه ها، سگها و دیگر حیوانات"، تعبیر عام "و دیگر حیوانات" باید در سایه کلمات قبلش تفسیر شود و بنا بر این باید آنرا اینگونه تفسیر کرد: "و دیگر حیوانات اهلی".

6- The expressio unius est exclusio alterius rule (قاعده شمول یکی، خروج دیگری است): وقتی بعد از تعدادی اشیاء خاص تعابیر عام افزایش دهنده مصداق [و مانند آن، وغیره، و مشابهاتشان و ...] قرار نگرفته باشد، باید این عبارت جامع و مانع درنظر گرفته شود و دیگر حق نداریم مصداق دیگری را بر آن بیفزاییم. مثلا نوع بیان عبارت "آخر هفته ها و تعطیلات عمومی" روزهای عادی را از شمول عبارت خارج می کند و ما حق نداریم "روزهای عادی" را نیز داخل در شمول این عبارت کنیم.

مجلس اعیان انگلستان قاعده مطرح شده در تفسیر با عنوان "قاعده سیاست اجتماعی" social policy rule را ، که این امکان را میداد که یک متن قانونی مبهم بگونه ای تفسیر شود که به بهترین نحوی سیاست اجتماعی مورد نظر را تامین کند، به رسمیت نشناخته است.

ابهامهای قانونی بعضا با رجوع به منابع برون متنی برطرف می شوند. مثلا مقصود قانونگذار از یک متن قانونی را ، آنگونه که توسط هیئت وزرا درطی فرایند تصویب آن در پارلمان بیان شده، ممکن است با رجوع به صورت جلسات پارلمان دریافت.

همچنین تعدادی پیش‌انگاشت کلی نیز در خصوص تفسیر متون قانونی وجود دارد:

1- تفسیر نباید منصب پادشاهی (شامل خود شخص شاه یا شاهبانو) را متعهد به چیزی کند.

2- قوانین ماهوی (و نه شکلی) را نباید عطف به ما سبق کرد.

3- تفسیر باید به گونه ای باشد که به حقوق مکتسب لطمه ای وارد نسازد.(بخصوص اگرلطمه وارد شده بدون جبران باقی بماند)

4- تفسیر نباید از دادگاهها سلب صلاحیت کند، و

5- تفسیر نباید حقوق اساسی مردم و حقوق بین الملل را نسخ و الغاء کند.

البته نص صریح و دلالتهای ضروری ممکن است این پیش‌انگاشتها را بی اثر کند.
از سویی فرض بر این است که قانونگذاری تالیفی consolidating statute قصد ایجاد تغییر در قوانین موجود را ندارد، اما این فرض در تدوین مجموعه قوانین codifying statutes مجری نیست چرا که ممکن است این پروسه متضمن ابهام زدایی از قوانین غیرشفاف موجود باشد [و در نتیجه به تغییری در آنها منتهی شود].
و در آخر اینکه در قوانین جزایی و مالیاتی اصل تفسیر مضیق strict construction جاری است. به این معنی که اگر بعد از اعمال قواعد تفسیری عادی هنوز هم جای شک و شبهه ای باقی بماند، صرف نظر از اینکه آن مجازات یا مالیات مربوط به کدام شخص یا معامله بخصوص باشد، در هرحال متن قانونی باید به نفع متهم/مودی تفسیر شود.

خط فارسی از چشم‌انداز زیبایی‌شناختی

2010-02-27T22:58:00.006+03:30

ح. جوشن‌لو

"پديده هنرمند هنوز از همه شفافتر است"

نیچه - اراده معطوف به قدرت

تاکنون هرچه که درباره مسائل خط فارسی خوانده ام، از نظرات محافظه‌کارانه تا رادیکال، بیشتر مبتنی بر پژوهشهای علمی (زبانشناختی) و یا منطقی بوده و کمتر کسی در میانه‌ی این بحثهای درازدامن به مساله زیبایی‌شناسی نیز پرداخته است (حداقل من تا کنون ندیده ام و یا اگر دیده ام آنقدر برجسته نبوده که به یادم بماند). برای نمونه در بحثی که در وبلاگ "چند خطی از یک معلم زبان فارسی" در مورد اینکه "من مَردم" صحیح است یا "من مرد ام"، نظرات بسیار زیادی از سوی نویسنده وبلاگ و خوانندگان مطرح شد، اما هیچ کدام از آنها دغدغه زیبایی شناختی نداشت. مثلا خود من ( با نام مستعار کورش) به شدت از نگارش "من مردم"‌ دفاع کردم در حالی که نه من و نه نویسنده آن وبلاگ که نظر مخالف من را داشت، هیچگاه دغدغه زیبایی نداشتیم و تمامی استدلالهای مطرح شده علمی و منطقی بود.

اما این اواخر در تاملات جسته و گریخته ام در زمینه خط فارسی متوجه این نکته شده ام که همواره در مواجهه با مسائل خط باید از این منظر هم به قضیه نگریست و توجه کردن به این منظر در کنار بحثهای علمی و منطقی ضروری است و عدم توجه به آن ممکن است خط فارسی را از زیبایی و چشم نوازی دور کند.

درگذشته که نوشتن یک امر بسیار مهم و رازآمیز و متعلق به خواص بود و بویژه، امر نوشتن با دست و قلم و کاغد - و نه با ماشین - انجام می گرفته، بی گمان این دغدغه های زیبایی شناختی پررنگ تر بوده است. در واقع همین دغدغه ها بوده که خط فارسی را به سمت و سوی یک هنر تام و تمام (هنر خوشنوسی) سوق داده است. پس بنابراین اولین نکته ای که باید در این چشم انداز به آن توجه کنیم این است که دستور خط کهن و سنتی فارسی با حضور دغدغه های زیبایی شناختی تدوین شده و زیبایی در این تدوین یک امر مهم بوده است و این درحالی است که امروزه حضور این دغدغه ها کمرنگ تر است. بنا بر این باید در اصلاحاتمان این حساسیت را داشته باشیم که مبادا از حاصل توجه پیشینینان به این نکته دور شویم.

برای نمونه صامت میانجی "یاء" بعد از "ه" پایانی در گذشته به شکل "ء" بر روی "ه" نمایش داده می شده. بی شک این گزینش زیبایی‌شناختی بوده (یا حداقل یکی از عوامل موثر این گزینش اینگونه بوده). اما امروز رسم شده است که این یاء میانجی را بصورت "ی" بنویسند و کتابهای درسی نیز این نگارش را ترویج کرده است (مانند خانه ی علی). به نظر من هرچند شاید دلایل علمی و منطقی موجهی هم برای این گزینش باشد، اما به هرحال این نوع نگارش اصلا زیبا و چشم نواز نیست و من مطمئنم هیچ گاه یک خطاط و خوشنویس به این نوع نگارش تن در نخواهد داد! در نگارش چاپی هم این رسم الخط اصلا زیبا نیست و من تاکنون ندیده ام انتشاراتی این روش را انتخاب کرده باشد.

در پایان این را هم یادآور می شوم که درست است بزرگترین ساحتی که خط فارسی در آن از خود نمایشی زیبایی‌شناختی می دهد، خطاطی و خوشنویسی است - و در این زمینه حتی خط فارسی توانسته است به یکی از شاخه های تمام عیار هنر تبدیل شود- اما وقتی از زیبایی‌ در خط فارسی سخن می گویم، نظرم معطوف به نوشتنی ساده با خودکار بر روی یک ورق کاغد و یا حتی نوشته های تایپ شده نیز هست. چه ایرادی دارد زیبایی یک متن ساده و معمولی به خط فارسی برای ما یک مساله و دغدغه باشد. چرا باید ماشین تحریر که هرگونه که ما به آن دستور دهیم تایپ می کند، فارغ از دغدغه های زیبایی شناختی برنامه ریزی شود؟

آنچه در این نوشتار کوتاه آوردم صرفا طرح مساله بود به شکلی مقدماتی و باید در این زمینه بیشتر اندیشید و نوشت.

واژه‌نامه‌ی تخصصی فلسفه

2010-02-13T13:56:00.004+03:30

ح. جوشن‌لو

واژه‌نامه تخصصی فلسفه وب‌سایتی است مفید و ارزشمند که از سوی یکی از جوانان خوش ذوق ایرانی، با هدف افزایش آگاهی و بی هیچ چشمداشتی، به تازگی شروع به کار کرده است.

عمار کلانتر ، گردآورنده واژه نامه، خود در معرفی این پایگاه می نویسد:

در علوم انساني و به ويژه در فلسفه معادل‌يابي يا ترجمه‌ي واژه‌هاي تخصصي از اهميت بسياري برخوردار است. اطلاع از معادل‌هايي که قبلا در ترجمه‌ي يک واژه‌ به فارسي به کار رفته است، به مترجم در انتخاب معادل فارسي براي آن ياري مي‌رساند. پايگاه «واژه‌نامه‌ي تخصصي فلسفه» با جمع‌آوري واژه‌نامه‌هاي پاياني کتاب‌هاي تأليفي و ترجمه‌اي به زبان فارسي و فراهم کردن امکان جستجو در آنها، تلاش مي‌کند که به انتخاب معادل‌هاي بهتر براي واژگان تخصصي فلسفه ياري رساند. ايده‌ي اوليه‌ي اين طرح در پايان دوره‌ي ليسانس (سال ۸۵) شکل گرفت و با گذشت زمان و آشنايي بيشتر با برخي از امکانات و فناوري‌هاي يک سير تکاملي را طي کرد تا سرانجام به صورت فعلي در آمد.

برای تهیه دیتابیس این واژه نامه؛ از واژگان پایانی 30 کتاب فلسفی (در حال افزایش) ترجمه شده به فارسی، توسط مترجمان چیره دست فلسفی، استفاده شده است؛ مترجمانی چون داریوش آشوری، عزت الله فولادوند، ادیب سلطانی و ... که هریک نامی آشنا در عرصه ترجمه‌های فلسفی هستند.

در این پروژه تلاش شده است که با جستجوی هر واژه فلسفی بتوان به برابرهایی که مترجمان در کارهایشان در مقابل آن واژه قرار داده اند، دستیابی پیدا کرد. برای نمونه می توان با جستجوی کلمه Idea به 45 صفحه که در بردارنده معادل فارسی این واژه است، دست یافت. البته لازم به ذکر است که ظاهرا هنوز، امکان جستجوی واژه های فارسی، برای یافتن برابر فرنگی شان فراهم نشده، اما در عوض، علاوه بر واژه های انگلیسی، واژه های آلمانی، فرانسوی و لاتین هم در این پایگاه قابل جستجو هستند. همچنین جستجوگر می تواند با افزودن کلیدواژه هایی در نوار جستجو، محدوده جستجو را کاهش دهد. به علاوه، محتویات این پایگاه، بطور یکجا قابل دانلود است و کاربر می تواند بطور آفلاین نیز از آن بهره ببرد.

در مجموع راه اندازی این پایگاه خدمت بزرگی است به دانشجویان، مترجمین و پژوهشگران فلسفه و علوم انسانی و زبان فارسی . بخصوص در وضعیت کنونی که بهای کتاب بسیار افزایش یافته و همه دانشجویان توانایی دستیابی به منابع اینچنینی را ندارند.

البته این پروژه پاره ای ضعفهای فنی نیز دارد که امید است به مرور زمان بر طرف شود. برای نمونه با تبدیل متنهای پی‌دی‌اف به متن‌های نوشتاری سرعت استفاده از این پایگاه بسیار افزایش پیدا می کند و امکان کپی کردن نتیجه نیز مهیا می شود. هرچند چنین اقدامهایی هزینه‌بر است و نباید چنین انتظاراتی را از یک پروژه خودجوش و فاقد حمایت های مالی داشت.

در پایان ضمن سپاسگزاری از مبتکر این پروژه و آرزوی موفقیت برای ایشان خوانندگان را به دیدن این پایگاه و درج نظراتشان جهت پیشبرد بهتر این پروژه فرا می خوانم.

محسن نامجو و فرار از مدرسه

2010-02-09T13:07:00.027+03:30

درنگی بر پروژه فکری و هنری محسن نامجو

ح. جوشن‌لو

سخن گفتن از پیشقراولان و تخریب‌چیان عرصه دانش و هنر بسیار دشوار است و تامل و وسواس و دودلی فراوانی را می طلبد. بخصوص اگر سرعت حرکت آن شخص از جامعه اش بطور وصف ناپذیری بیشتر بوده و علاوه بر کار هنری دارای تفکر اجتماعی هم باشد. و بخصوص اگر آن فرد محسن نامجو باشد.

بر این باورم که پروژه اصلی هنری و فکری نامجو در موسیقی، فراهم آوردن زمینه ای برای انجام کارهای نو است. اما او برای رسیدن به این هدف به اندیشیدن در حوزه های نظری موسیقی و شعر می پردازد و راهش را با اتکا بر این تاملات می یابد. نامجو همانطور که در آرامش با دیازپام10 توضیح می دهد در ابتدا به این می اندیشد که علت اینکه نوآوری از موسیقی سنتی ما رخت سفر بربسته و مدتها است که در عرصه موسیقی سنتی ایرانی ملودیها و کارهای تکراری و بارها شنیده شده تولید می شود چیست؟ او در این واکاوی به غلبه و حاکمیت شعر سنتی فارسی با آن پیشینه افتخار آمیز و دستگاه عریض و طویل عروضی و مضامین از پیش تعیین شده اش می رسد، که همواره خود را بر موسیقی ایرانی تحمیل کرده است. وزن نهفته در قوالب عروضی شعر فارسی، به نظر او، به آهنگ ساز جهت می دهد و او را از نو آوری باز می دارد. مضامین سنتی و هزار ساله شعر سنتی نیز رنگ خاصی را به موسیقی ایرانی می زند که فرار از کمند آن کفرآمیز تلقی می شود.
بر این پایه، حاکمیت شعر سنتی از لحاظ ساختار و ملودی و مضمون بر موسیقی سنتی ما و ارزشمندتر محسوب شدن شعر در مقایسه با موسیقی در فرهنگ ایرانی، به نظر نامجو یکی از مهمترین دلایل درجا زدن موسیقی سنتی ایرانی و عدم شکل گیری کار جدید در ساحت آن است. این نتیجه گیری او صرفا یک دیدگاه هنری صرف از زاویه دید یک هنرمند زاویه نشین نیست. بلکه برخاسته از نگاه او بر هنر و فرهنگ یک جامعه است که نه تنها در موسیقی، بلکه در بسیاری دیگر از شئون زندگی و اندیشه اش به سراشیب و نشیب رسیده است. او اما، در مقابل این نشیب فراگیر و ناامیدی ناشی از آن، به توکل بر ویژگی‌های خاص شخصیتی و حنجره طلایی اش، فرو نمی نشیند و عصیان می کند.

بر پایه این مقدمات نظری، راهی که نامجو برای برون‌رفت از این رکود ملموس در موسیقی سنتی ایرانی پیش میگیرد شاید قابل پیش بینی باشد. او به نبرد حاکمیت و شوکت و هیبت شعر سنتی می رود. و شعر فارسی از این مبارزجویی نقادانه و سهمگین، نه به لحاظ ساختار و لفظ، و نه به لحاظ معنا و مضمون در امان نمی ماند.

در این رهگذر، نامجو که دانشجو است و در محافل دانشجویی و روشنفکری جامعه اش حضور دارد، متوجه رضا براهنی شده و از تجربیات او در ساحت شعر و نظریه ادبی مدد می گیرد. چرا که براهنی نیز پیشتر در ساحت شعر راه مشابهی را پیموده است و فضای دانشجویی ای که نامجو در آن می زید، به فراخور قابلیت بسیار بالایش در جذب هرگونه سخن نو، از تلاشهای براهنی بی‌خبر نیست. نامجو در آرامش با دیازپام10 توضیح می دهد که شعر براهنی شعر دال ها است نه مدلول ها. براهنی به زبان و لفظ روی اورده است و شعریت شعر را در لفظ و کلمات می بیند نه در مضامین. و بدین ترتیب براهنی می کوشد شعر را از کمند حاکمیت هزار ساله مضامین مقدس سنتی اش جدا کند تا امکان شعر گفتن با مضامین جدید -و در نتیجه ساختار جدید- را فراهم سازد.

کار نامجو شاید بطور ناخودآگاه متاثر از ایرج میرزا نیز باشد. در واقع ایراج میرزا به نحو ماردزادی به قوالب و ظواهر شعر سنتی وفادار مانده، اما دیگر از مضامین شعر سنتی خسته شده بود. لذا ایرج میرزا در قالبهای شعر سنتی فارسی با آن همه فاخریت و هیبت و تقدس، محتوایی می ریخت از جنس ابتذال و همجنس‌بازی و تخدیر و الفاظ رکیک و عامیانه و پیش پا افتاده. و همین موجب طنزگونگی و جذابیت شعر ایرج میرزا شده است. طنزی که در کار نامجو نیز به شدت خودنمایی می کند. شاید این ایرج میرزاها بودند که راه را برای سر رسیدن قافله شعر نو باز کردند. باید کسی می بود که کوس نشیب و انحطاط سنت شعری فارسی را به صدا در می آورد. محسن نامجو با ترانه و موسیقی ایرانی همین کار را می کند.

او با بهره گیری از این تجربیات، به سراغ موسیقی می رود. او به ساختار شکنی در ترانه (منظورم شعری که روی آن آهنگ گذاشته می شود یا بر روی آهنگ گذاشته می شود، هرچند خود نامجو این واژه را نمی پذیرد) می پردازد. نامجو بر این باور است که هر کلمه و جمله ای قابلیت این را دارد که ترانه شود. موسیقی باید کلماتش را، نه از دستگاه عریض و طویل شعر فاخر سنتی، که از زندگی و زبان روزمره، با همه بیکلاسی ها، سادگی و چرکیهایش، بگیرد. او در آرامش با دیازپام10 توضیح می دهد که حتی زوزه های یک سگ می تواند کلمات یک موسیقی باشد و قطعه ای را با همین درونمایه اجرا می کند. نامجو بر این باور است که جملات پیش پا افتاده و عامیانه ای چون "حالا ببینا! نمی ذارن مثل سگ برای تو بندگی کنم" می تواند کلمات یک موسیقی باشد.
به نظر نامجو اگر موسیقی ای خود را نیازمند کلمات می داند، آنچه که نیازش را رفع می کند صرفا آواها و اصواتی است که از حنجره بشر خارج می شود و هیچ الزام منطقی ای وجود ندارد که آن کلمات فاخر و مقدس باشند و برگرفته از مثنوی معنوی یا دیوان حافظ. برای نمونه در آلبوم جدیدش (آخ)، در قطعه شمس برای کلمات موسیقی اش، از جملات عربی قرآن استفاده می کند؛ جملاتی که نیک میداند نود و نه و نه دهم درصد از مخاطبانش معنی آنها را نمی فهمند. چه باک؟ او بدنبال کلمه و صدا است نه معنا. او در قطعه دلا دیدی عبارات کوتاه و نه چندان مفهوم را تکرار می کند تا فضای خالی موسیقی اش را پر کند. در قطعه قشقایی او از زبان و کلماتی استفاده می کند که می داند نود و نه و نه دهم درصد شنوندگانش معنی آنرا در نمی یابند. او انتظار دارد خواننده اش فقط زیبایی صدای او را با پرده گوشش پذیرا شود نه با سلولهای خاکستری مغزش و کاری به آنچه که "می گوید" نداشته باشد. او در خانباجی از اصوات "لا"و " لای" برای ارضاء نیاز شعرش به کلمات استفاده می کند به اضافه‌ی یکی دو جمله از زبانی که می داند هیچ یک از شنودندگانش معنی آنها را نمی فهمند. در بخش عظیمی از Cielito Lindo نیز از یک زبان فرنگی استفاده می کند که اکثر ایرانی‌ها معنی آنرا به هیچ نحو نمی فهمند. همه این انتخابها را باید در سایه مقدمات نظری و رسالت نامجو و در مسیر افسون‌زدایی از شعر فارسی و کاستن تاثیر آن بر موسیقی ایرانی فهمید. بطور خلاصه او در عرصه موسیقی "شعر" را تبدیل به "لیریک" Lyrics و "کلمات" words می کند.
اما نامجو در این راه فقط الفاظ و ساختارها را مورد عنایت قرار نمی دهد. او با روش طنزگونه اش به حساب مضامین شعر سنتی هم می رسد. او در اجرای بینظیر خود که با نام صنما شهرت یافته، به تمسخر مضامین عرفانی پرداخته و بر روی صحنه، عارفانی که در طول تاریخ با تکرار پاره ای از مضامین خاص و شنیده شده با زبانها و لهجه های مختلف حرفهایشان را در قالب شعر و موسیقی مطرح کرده اند، به باد تمسخر می گیرد. او در اشعار سنتی فارسی دخل و تصرف های طنزآمیز می کند و به اجرا می گذارد. شنونده با شنیدن الفاظ نامجو در ابتدا می اندیشد او در حال شنیدن یک شعر فاخر از حافظ یا مولانا است در حالی که جلوتر در می یابد آنچه می پنداشته سرابی بیش نبوده. او از مضامین پیش پا افتاده روزمره، سیاسی و اجتماعی و فرهنگی در ترانه هایش بهره می گیرد و بر مضامین تکراری عرفانی و غزلی پیشینیان پشت می کند. آنجا هم که سراغ مضامین سنتی می رود مقصودش جز طنز و طعنه نیست. (برای دیدن لیریک‌های نامجو ر.ک. اینجا)

(با استفاده از پراکسی می توانید صنمای نامجو را با کیفیت عالی همینجا یا اینجا ببنید)

در این مبارزطلبی بنیان‌کن، نامجو تنها به ساختار و الفاظ و مضامین شعر سنتی اکتفا نمی کند. او از جمله در آلبوم اخیرش گامی فرا تر می گذارد و حتی به ساختارشکنی زبان فارسی می پردازد. بر این پایه حتی زبان روزمره فارسی هم گزند او در امان نمی ماند. او در دو قطعه بینظیر و گلادیاتورز از آلبوم جدیدش در عین حال که ظاهرا از زبان فارسی طبیعی استفاده می کند، اما در بسیاری از موارد هنجارهای دستوری زبان و حتی ساختار کلمات را زیر پا می گذارد و جملات و کلماتی تولید می کند که در زبان فارسی به لحاظ دستوری و معنایی نامفهوم و اشتباه است. برای نمونه جملاتی از بینظیر: (من چشمانم را، دستانم را بسته بود)، (فشراندیم)، (نَرمالنده و نرمالاننده). و نمونه هایی از گلادیاتورز: (معونت از آن توست آه الهاکم التکاثر)، (چه این دویدن و بلعیدن ِما راست بس)، (حتی رنج حتی زرتم المقابر) و ... آنچه او در این کارها "می گوید" را صرفا باید از کنارهم چیدن کلمات و جملاتی که، تک تک، معنای مشخص و کاملی را نمی رسانند، دریافت.
مشاهده می شود که نه تنها زبان فاخر شعر سنتی فارسی، بلکه حتی خود زبان روزمره و طبیعی فارسی هم آماج ساختارشکنی محسن نامجو است. در مواجهه با این پایه ساختار شکنی و نوآوری آثار او، عده ای سوراخ دعا را گم کرده و با تکیه بر پیش‌فرض‌های فرهنگ ایرانی، که معدن و مخزن اسرار است و در پی اش کشف الاسرار، سخن از عرفان و رازآلودگی او می رانند! اما چنین برداشتهایی خیانت به آرمان نامجو است و نقض غرض او . بجای پیچیدن به سروپای عبارات، باید از کمند الفاظ و معانی و دلالت آنها رهایی یافت و اگر هم آنچه او "می گوید" مهم بوده و سرِکاری نباشد، باید مقصودش را از کلیت اثر و از کنار هم چیدن تمامی جملات و کلمات استخراج کرد. جملات و کلماتی که غالبا به تنهایی مفهوم نیستند.
نامجو در راهش از زهرخند و تمسخر پیرمردهای سپیدموی و مریدان جوان پیردل آنها نهراسید. بر کسی پوشیده نیست که اگر او از مدرسه فرا نمی کرد، با تکیه بر نبوغ و حنجره طلایی اش، شاگرد ممتازی می شد. اما او گریخت و همین او را محسن نامجو کرد.
در پایان یادآور می شوم آنچه نوشتم نقد سلیقه ای و زیبایی‌شناختی نبوده، بلکه مقصود من بازنمایی "پروژه" فکری و هنری یک هنرمند بود، پروژه ای که او در حال پیمودن آن است و در مسیرش حرکت می کند. حتی در این نوشتار، ارزیابی کار او و میزان موفقیتش در پیمودن این پروژه فکری و هنری هم مد نظرم نبوده است. نوشتن در این زمینه ها را به سپس‌تر وا می گذارم.

اندر حکایت پست‌مدرنیسم در ولایت ما

2010-02-03T22:15:00.015+03:30

...در واقع اگر پدیده را اصل و نشانه‌ی دلالتگر آن را بدل یا روگرفت بدانیم، بودریار پیوسته کوشید تا ثابت کند که در عصر حاضر "اصل" جای خود را به "بدل" داده و به امری فرعی و حتی اعتباری تبدیل شده است. به اعتباری می توان گفت که امروز واقعیت به مجاز تبدیل شده و اصل همان رمز و نشانه است، یا به تعبیر دیگر واقعیت، رایانه ای شده و این واقعیت رایانه ای را در چارچوب نمودگارها و رمزگان می توان فهمید و قرائت کرد.... به نظر او در جامعه مدرن اصل سازمان دهنده جامعه چیزی جز نظام تولید نیست. اما با پدیدار شدن جامعه پسامدرن رمزگان وانمودی جانشین آن می شود. درجامعه مدرن بورژوازی صنعتی است که بر ارکان جامعه حکم می راند، اما در جامعه پسامدرن وانمودگی جانشین آن است....

به تعبیری دیگر گذار از جامعه مدرن در انتقال از مرحله فلزی به مرحله نشانه سالاری است. یعنی در جامعه نشانه سالار رمزگان، علائم و نشانه ها حیاتی مستقل پیدا می کنند و نظام جامعه بر مبنای انگاره های نشانه شناختی شکل می گیرد.از این رو ما در اینگونه جوامع با انفجار علائم، نشانه ها و رمزگان مواجه هستیم و انگاره ها و رمزها تعیین کننده و فصل ممیز تجربه فرهنگی و اجتماعی هستند. از این رو مرز میان واقعیت و تصویر یا انگاره از میان می رود. واقعیت به معنای مدرن آن چهره در حجاب می کشد. دنیای تلویزیون، ویدئو و سینما در واقع مظهر همین نشانه سالاری است... [اندیشه های فلسفی در پایان هزاره دوم- محمد ضیمران- بخش ژان بودریار- تاکیدها همه از من است]

پی‌نوشت:
بی‌شک آنچه که در ذهن بودریار است و آن جوامعی که بودریار از آن سخن می گوید نه جوامع عقب افتاده جهان سومی است که حتی در نان شب خود درمانده اند، بلکه او مقصودش جوامع پیشرفته صنعتی بویژه آمریکا است. اما فراموش نکنیم همانطور که خوانش‌ها و روایتهایی زهرگرفته و خنثی شده‌ و بیخطر از مدرنیته و محصولات وابسته اش را، حکومتهای جهان سومی با پول نفت ابتیاع و وارد کردند و بجای کنیزان و بردگان و سربازان خدمتگزار پیشین، به خدمت خود و شهروندانشان و بزک کردن حکومتهایشان گرفتند - و اکنون البته قانون مدنی که هیچ، قانون اساسی هم دارند، ترفندهای پست‌مدرن نیز براحتی با پول نفت قابل خرید و واردات است، تا برای تجارتی پرسودتر و پررونقتر، غبار کهنگی‌ها، پوسیدگی‌ها و تباهی‌ها از کالاهای متعلق به فضای انباری خانه پدری مان بروبد و خراجگذار همان نیات پیش‌مدرنی باشد که پدر و مادربزرگهای ما در گوشهایمان قصه و اذان کرده اند.

تبارشناسی واژه‌ها: مادندر، گرفتن(شروع کردن)

2010-01-26T00:01:00.009+03:30

ح. جوشن‌لو

حکایت با که گویم من

که من این کمتر از خاشاک

به دوش این ش‍ُترکین پیر مادندر

گران‌تر می‌نمایم زان همه کوهان

م- امید

مادندر
یکی از معناهای "اندر" در زبان فارسی معنای سلب و نفی و غیریت بوده (= نا...) که معمولا از این واژه وقتی بصورت پسوند استفاده می شده این معنا قصد می شده است. این واژه بصورت پسوند در واژه هایی چون "مادراندر" (مخففش مادندر)، "پدراندر" (پدندر)، "پسراندر" (پسندر)، "دختراندر" (دختندر) در ادبیات تاریخی ما بکار رفته است و در همه اینها "اندر" معنی "نا..." یا "...خوانده" دارد.مثلا مادراندر(مادندر) یعنی نامادری/مادرخوانده و برادراندر (برادندر) یعنی نابرادری/برادرخوانده .
تشبیه روزگار و جهان به "مادندر" تشبیهی بس زیبا و حکیمانه و البته تلخ و دردناک بوده است:
جز به مادندر نماند اين جهان کينه جوي
با پسندر کينه دارد همچو با دختندرا.
رودکي
مهر فرزندی بر خواجه فکندست جهان
این جهان مادر او نیست که مادندر اوست
فرخی
از سویی این پسوند در یک ترکیب دیگر هم بکار رفته که کمی با نمونه های پیشین متفاوت است و آن "کَسَندر" می باشد به معنای "ناکس" و "نااهل" (دهخدا). برای نمونه در این بیت:
سزد مر ورا گر تکبر کند
که شه نيکويي با کسندر کند
عنصري

گرفتن= شروع کردن
عوام فراوان می گویند "بگیر بخواب" و قبل از فعل امر مورد نظرشان (خوابیدن) یک فعل به عنوان مقدمه می آورند. از این "گرفتن‌"ها زیاد داریم. مثلا می گویند "آسمان باریدن گرفت". جملات مشابه را می توان در واژه نامه دهخدا فراوان یافت: "بازرگانان گريه و زاري کردن گرفتند. (گلستان ). و برگشت و سخنهاي رنجش آميز گفتن گرفت . (گلستان)." در شعر هم زیاد به کار رفته. برای نمونه:
چون که او سوزن فروبردن گرفت
درد او در شانه گه مسکن گرفت . مولوی
آنطور که مشاهده می شود در این نمونه ها ظاهرا "گرفتن" به معنای "آغاز کردن" به کار رفته است. اما چه ارتباطی است بین "گرفتن" و "آغازیدن"؟
پاسخ من به این پرسش مبتنی بر نگاهی تبارشناسانه است و ریشه را در زبان همسایه فارسی یعنی زبان عربی می جوید. در زبان عربی افعالی وجود دارد به نام "افعال شروع". مهمترین این افعال "اخذ" است. البته آشکار است که معنای اصلی "اخذ" و مشابه هایش، شروع کردن نیست و "اخذ" در حالت عادی مانند زبان فارسی همان "[به دست] گرفتن" را معنی می دهد. اما این افعال وقتی پیش از یک فعل مضارع قرار می گیرند معنای "آغاز کردن" را می رسانند. برای نمونه "اخذ یذهب" یعنی "شروع کرد به رفتن". حال به زبان فارسی باز می گردیم.
در زبان فارسی نیز، دقیقا مانند عربی، همانطور که در نمونه های بالا می بینید، گاهی از معادل فعل "اخذ" استفاده می کنیم.(یعنی "گرفتن") اما در معنی "آغاز کردن". این مشابهت، به نظر من، آنقدر چشمگیر هست که این زمینه را فراهم کند که این تعبیر در فارسی را نوعی کپی برداری از آن ساختار زبان عربی بدانیم.
البته امروز دیگر تبار این تعبیر و معنایش به فراموشی سپرده شده و"گرفتن" در معنی بالا، تبدیل به یک عادت زبانی نیندیشیده گشته و اگر از گوینده این جملات بپرسی "گرفتن" چه معنایی دارد باز می ماند.

بازگشت استوره -3

2010-01-06T12:16:00.029+03:30

ح. جوشن‌لو

تو این را دروغ و فسـانه مدان
به یک سان رَوِشنِ زمانه مدان
از آن هر چه اندر خورد با خرد
دگـــر بر ره رمز معنـــی برد
فردوسی

چرا با اینکه حکیم خردگرای توس می دانست که استوره ها واقعی نیستند و ریشه در تخیلات یک قوم دارند باز هم مدام تاکید می کند که داستانهای شاهنامه مانند بقیه نوشته ها، دروغ و فسانه نیستند و باید به دیده رمز به آنها بنگری؟ آیا منظوری دارد؟ چرا سی سال از عمرش را میگذارد برای به نظم کشیدن داستانهای کهن؟ چه نیرویی به او این خویشکاری را تکلیف می کند؟
استفاده از ابزار استوره و بهره گیری از نیروهای ذخیره شده در پس پشت برچسبهای استوره ای کار جدیدی نیست. همیشهء تاریخ، این ابزار به کار رفته. کافی بوده قوم ایرانی دشمنش را از تبار اژی‌دهاک بخواند و برایش تبارنامه ای اژی‌دهاکی بنویسد تا نفرت ذخیره شده در این کد استوره ای به دشمن منتقل شود و نماد نفرت و کینه و خشم شود. (البته این نکته سخت اندیشیدنی است که ما از استوره به عنوان یک ابزار استفاده می کنیم یا استوره ما را ابزار خویش می کند!)
باری، اگر در متون استوره ای پیش و پس از اسلام در ایران گذری کنید می بینید که به مرور زمان تبار اژی‌دهاک، که در ابتدا دیوی فاقد ملیت بوده، به سمت و سوی عربی شدن سیر کرده و وقتی در گذر ایام به شاهنامه فردوسی رسیده دیگر رسما و علنا تازی معرفی شده و نامش نیز کاملا عربی (ضحاک) شده است در حالی که در روایتهای کهن ِ این استوره، نشانی از عربی بودن آن در میان نیست![1]
از سوی دیگر تورانیان، منفور ایرانیان، که در نوشته های کهن کاملا مشخص است که تبارشان آریایی است و از برادران ایرانی ها هستند به مرور تبارشان ترک گشته و شجره نامه ای ترکی بر سردر این کد استوره ای نصب گردیده است. و این فرایند در گذر ایام در شاهنامه که اوج واکنش ناخوداگاه مردم ایران به بلاهاییست که بر سرشان رفته، کامل شده و رسما و علنا تورانیان ترک نژاد معرفی می شوند. درواقع اگر بخواهیم دقیقتر بگوییم این ترکان بوده اند که برچسب تورانی خورده و تورانی تبار معرفی شده اند! [2]
و بدین‌سان حکیم توس با بهره گیری از برچسبهای استوره ای و با استفاده از نیروهای عظیم ذخیره شده در نمادهای استوره ای، در یک واکنش عمیق قومی به یورش ناجوانمردانه تازیان و ترکان آن زمان به این سرزمین، دست به یک تسویه حساب تاریخی (و البته عاجزانه) با این دوقوم می زند و ازین رهگذر خشم و نفرت ذخیره شده در پشت این دو نماد منفور را به اقوام زنده و موجود مهاجم منتقل می کند. آوردگاه این ستیز ملی ناخودآگاه قومی و استوره است و سلاحش زبان برنده شعر! این جاست که استوره بزرگوارانه به کمک اتباعش می شتابد تا دست کم مرحمی باشد بر زخمهایشان.
همواره بر این باور بوده ام که شاهنامه عین استوره تکامل یافته ایرانی است و این خطا است که از دستکاری های شخصی فردوسی در منابع استوره ای سخن بگوییم و تفاوتش را با منابع پیشین بسنجیم و سخن و پرسش از میزان اعتبار استوره ای شاهنامه به میان آوریم. آنچه فردوسی نوشته و دخل و تصرفهایی که کرده، هیچگاه یک عمل شخصی نبوده بلکه واکنش یک قوم بوده است به بدی ها و پلشتیها که به قلم یکی از آگاهان این قوم به رشته تحریر در آمده است. فردوسی تنها زبان گویای این واکنش بوده است نه مبتکر آن. در واقع فردوسی شاهنامه را تنهایی نسرود. این قوم ایرانی بود که شاهنامه را به فردوسی دیکته می کرد و او فقط آنرا به سحر کلام خود می آراست. شاهنامه تراوش روح و ناخوداگاه بیمار و زخم خورده و تحقیر شده ایرانی است در سده سوم و چهارم هجری در زیر سم ستوران ترک و تازی.

ادامه دارد ...
---------------------------------------
[1] ر.ک. استوره ضحاک تازی 1 و 2 در سرای دانای توس
[2] ر.ک. در نژاد مشترک ایرانیان و تورانیان 1 و 2 در سرای دانای توس

بازگشت استوره -2

2010-01-06T12:10:00.016+03:30

ح. جوشن‌لو

کسی کاو هـوای فریدون کند

دل از بند ضحاک بیرون کند

فردوسی

بیایید امتحانی بکنیم. در حال و هوای بحث بر سر حوادث اخیر و تعریف کردن خاطرات وقتی که بحث حسابی داغ است و طرفین احساساتی شده اند این بیت بالا از شاهنامه را در جمع بخوانید تا بینید چه تاثیری روی انها می گذارد و چه بخشهای عظیمی از ناخودآگاهشان را قلقلک می دهد!

یک مثال دیگر. هیج اندیشیده اید که چرا جنبش اعتراضی ایران که ذاتا سکولار است، سترگ ترین نیروی خود را در روز عاشورا آزاد کرد؟ براستی این انرژی آزاد شده از کجا آمده بود؟ آیا این واکنش عظیم چیزی جز سرمشق گرفتن از استورهء جدال حق و باطل بود ؟ آیا استوره بر عقل و فکر و احساس آنهاغالب نشده بود؟ آیا جنبش در آن روز در بستر تسلیم استوره فرو نغلتیده بود؟

استوره به آنها انرژی داد . یک انرژی بیکران. چشمهایشان را بستند. و فریاد زدند. کتک زدند و کتک خوردند و گاز اشک آور استشمام کردند و به آتش کشیدند بدون اینکه زیاد فکر کنند که دارند چه می کنند. مهم در نظرشان "باطل" بود که باید از صحنه روزگار سترده می شد. دیگر چه باک از مجازات و عقوبت و اعدام و پرداخت خسارت!

***

موجها خوابیده اند آرام و رام
طبل توفان از نوا افتاده است
چشمه‌های شعله‌ور خشکیده‌اند
آبــــها از آســیا افتــاده است
م-امید

اما آیا قصه فقط به اینجا ختم می شود؟ خیر! استوره علاوه بر اینکه به ما انرژی می دهد تا دست به حرکت و جنبش و عمل بزنیم، بعلاوه در تئوری نیز، برچسبهایی را در اختیار ما قرار تا با آنها، جایگاه آدمها و جریانها و حرکتها را در ذهن و روان خود مفهوم و معین و شرایط را تحلیل نماییم. به محض پایان حرکت و شسته شدن خونها از سر و صورت، روشنفکران و نظریه پردازان و نخبگان دست به کار می شوند. دستها از سنگ و چوب و باتوم تهی می شوند و قلم و بلندگو جانشین آنها می شود. اما قلم به دستان چه می نویسند؟ همان! هر طرف از اندوخته استوره ای اش خرج می کند و آن دیگری را یزیدی و ضحاکی و پیروی باطل و خود را حسینی و از تبار فریدون و پیروی حق و حقیقت معرفی می کند.
مثال می زنم (جملاتی از هر دوطرف پس از حوادث عاشورا، به عنوان قطره ای از یک اقیانوس):

آن طرفی ها: "بدون شك اغتشاشگران و فرماندهان مخفي آنها، معاويه و يزيديان زمان هستند."
این طرفی ها: "اما دگر بار لشگر شرارت اموی چونان همیشه تاریخ در برابر صف اهورایی ملت قامت آراست تا خون عاشقی دیگر ریزد و برنایی دیگر به قربانگاه ضحاک فرستد."
آن طرفی ها: "اغتشاشگران بار ديگر نشان دادند كه جنبش آنها يزيدي و سبزشان اموي است."
این طرفی ها: " اعتراضات مردم، طبق سنت طولانی تاریخ در فرهنگ تشیع، در روز عاشورا به اوج خود رسید و ملت آگاه با درس گرفتن از پیام حسینی ظلم زمانه را نشانه گرفت "

حضور استوره و استفاده از نمادها و برچسبهای استوره ای در ادبیات سیاسی کنونی ایران آشکار است. هر کس زودتر اقدام کند و طرفش را یزیدی و ضحاکی بنامد برنده است. هر کدام که بهتر ازین ابزار استفاده کنند نتیجه بهتری را می گیرند. و چه سهل است استفاده و خرج کردن انرژی ذخیره شده در استوره. چرا که این نبرد سرد دلیل و استدلال و آمار نمی خواهد. صرفا نسبت دادن است. زبان استوره زبان شعر و تخیل است. کاری با عقل و خرد و ریاضیات و ظرف زمانی و مکانی ندارد. اصلا استوره جایی ترک تازی می کند و ما را به عمل باز می دارد که پیشتر، به دلیلی عقل و خرد ما تضعیف شده است.
استوره خود را به ما در گهواره -حتی پیشترش در زهدان مادر – تحمیل کرده است.

ادامه دارد ...

بازگشت استوره -1

2010-01-06T02:18:00.018+03:30

ح. جوشن‌لو

هرچند که اساطیر علمی متضمن واژگان علمی هستند و گاه از سوی دانشمندان نیز مطرح می شوند، اما به هر حال آلودن علم به استوره کاری است ناثواب. در واقع استوره های علمی در اثر سوء استفاده از علم شکل می گیرند و به کار گیری صحیح علم هرگز به ظهور استوره نمی انجامد. (استفن تولمن -استوره شناسی علمی معاصر)

عده ای راه افراط می پیمایند و حضور استوره را این گونه می فهمند که تفکر و نگاه استوره ای همچنان بر بشر غالب است و همچنان بشر استوره ای می اندیشد و می نگرد و مثلا عده ای علم را استوره می دانند. من نمی توانم این سخن را بپذیرم. تفکر استوره ای امروز بخصوص در جوامع غربی پس زده شده است و حضورش آنقدر جدی نیست که بتوانیم ادعا کنیم بشر هنوز استوره ای به دنیا می نگرد. رواج و سیطره تفکر دینی و متافیزیکی (فلسفی) و سپس شکل گرفتن علم مدرن دیگر پایه های نگاه استوره ای به جهان را سست کرده است. هرچند بخشهایی از استوره هنوز در محتوای ادیان وجود دارد و با تقدس یافتن در بستر این متون همچنان به حیات خود ادامه می دهد، اما این مقدار نیز آنقدر نیستند که بتوان ادعای فوق را پذیرفت. نیروی استوره اما همچنان پابرجاست.

***

به نظر می آید که سازمان استوره ای جامعه جایش را به سازمانی عقلانی داده باشد... اما در سیاست چنین موازنهء باثباتی هرگز برقرار نمی شود...در سیاست همیشه بر قلهء آتشفشان نشسته ایم و برای فوران و آتشباری ناگهانی آن باید آمادگی داشته باشیم. آن نیروی عقلانی که در برابر سربرکشیدن تصورات استوره ای ایستادگی می کنند در لحظات بحرانی حیات اجتماعی بشر دیگر به نیروی خود مطمئن نیستند. در چنین لحظاتی زمان برای بازگشت استوره فرارسیده است. (استوره دولت – کاسیرر- یدالله موقن - ص 402)

استوره ها حضور دارند و محل استقرارشان نیز در ناخودآگاه جمعی بشر است و البته روایتهای بومی آن نیز در ناخودآگاه قومی اقوام

کهنی چون قوم ایرانی حضور دارند.

وجود و حضور استوره ها را ازین منظر باید به آتشفشانهای نیمه خاموشی تشبیه کرد که هرچند به خاموشی گراییده اند و زهرشان گرفته شده؛ اما هنوز هم آتشی زیر خاکستر پنهان دارند و گه گداری غرشی یا بخاری یا حرکتی از خود نشان می دهند. گاهی هم افسار پاره می کند و یک موج سهمگین ایجاد می کند. استوره پتانسیل عظیمی در دل خود نهفته دارد. وای بر روزی که ملتی بر استوره هایش آری بگوید.
استوره ها در ناخودآگاه ما حضور دارند و به برخی از رفتارهای ما انرژی می دهند. اگر آنها را تحریک کنی و نوشتر بزنی حس می کنی که به ناگاه نیروی عظیمی را آزاد می کند. نیرویی که فرد را به انجام اقداماتی بزرگ فرا می خواند. استوره آنقدر قدرت دارد که می تواند یک امپراتوری را سرنگون کند و دیگری را جانشینش کند.
ودر اخر اینکه فراموش نکنیم که ایدئولوژی ها همان استوره های سیاسی هستند.

ادامه دارد ...

اساتیر یا اساطیر؟

2010-01-02T12:58:00.010+03:30

ح. جوشن‌لو

پیشتر در نوشتاری پیشنهاد کرده بودم که واژه هایی که اصل عربی ندارند، اما، وارد زبان عربی شده (معرب) و ازا آنجا به فارسی منتقل شده اند، بهتر است با "ط" که حرفی خاص زبان عربی است نوشته نشود و بجایش از نویسه "ت" در فارسی استفاده کنیم. "چرا که "ط" نماد کاربست هنجارهای شنیداری و واگویشی تازی است و هیچ منطقی نمی تواند کاربست آن را در زبان پارسی توجیه نماید. هر زبانی خود شایستگی و حق آنرا دارد که بر هر واژه‌ی بیگانه که برخورد می کند رنگ بومی بزند و از این رهگذر آنرا در خود فرو بلعد. بر این پایه بر این باورم که همه‌ی این واژه‌ها را باید از نو با هنجارهای گویشی و شنیداری ایرانی بازسازی کنم."
بر همین اساس پیشنهاد کرده بودم که بجای "اسطوره" بهتر است بنویسیم "استوره" چرا که این واژه معرب واژه‌ی یونانی historia است و اصل عربی ندارد. حال به نظر من باید یک قدم جلوتر رویم. اگر استوره را می توانیم با "ت" بنویسیم آیا مجاز هستیم که جمع مکسر عربی آنرا نیز با "ت" بنویسیم (اساتیر)؟
برای پاسخ به این سوال، اگر بخواهیم استدلالمان را بر پایه مقدمات بالا استوار کنیم باید بگوییم هرچند خود "استوره" معرب است و اصل عربی ندارد ولی سخت است که جمع مکسر آنرا نیز فاقد تبار عربی بدانیم چرا که جمع مکسر صرف نظر از ماده ای که در ان ریخته شده خاص زبان عربی است و در مورد این کلمه (و مشابه هایش ) دست کم باید بپذیریم بیش از پنجاه درصد سهامش عربی است.
بنا بر این به نظر من "اساتیر" نوشتن ِ "اساطیر"، کمی دخالت است در مسائل شخصی و داخلی یک زبان دیگر و روا نیست چرا که "اساطیر" جمع عربی کلمه "اسطوره" است. می توان یک دلیل دیگر هم بر این دلیل افزود. و آن اینکه اگر ما بنویسیم "اساتیر" و از ما سوال کنند اساتیر جمع چیست در پاسخ می گوییم "استوره". درحالی که "استوره" با توضیحاتی که در بالا آمد دیگر کلمه ای عربی نیست یا به عبارتی کمتر از پنجاه درصد سهامش عربی است و لذا با این کار ما کلمه ای غیر عربی را به صورت جمع مکسر عربی جمع بسته ایم که این نادرست است. براین پایه بهتر است "اساتیر" ننویسیم.
حال با "اساطیر" چه کنیم؟ پاسخ آشکار است. درست آن است که اصلا از این کلمه و بقیه کلمات جمع مکسر تا آنجا که می شود دوری کنیم و بجایش از فرمهای فارسی استفاده کنیم. پس بجای "اساطیر" بهتر است بگوییم "استوره‌ها".
+ چند پیشنهاد نگارشی (1)
+ چند پیشنهاد نگارشی (2)

برف

2010-01-02T12:46:00.005+03:30

Charles Adams
*
The New Yorker
January 14 1974[+]

متافیزیک چیست؟

2009-12-25T12:18:00.014+03:30

ترجمه ح. جوشن‌لو

ای درخت معرفت جز شک و حیرت چیست بارت
یا که مـن باری ندیدم غــیر از این بر شاخســارت
عــمرها بردی خوردی، غـــــیر ازین بـاری ندادی
حیف، حیف از این هــمه رنـج بشر در رهگذارت
م- امید

1- metaphysics: این واژه متعلق است به اواخر سده 14، به معنای "شاخه ای از نظرورزی که به علتهای اولیه چیزها می پردازد"، از زبان لاتین میانه metaphysica است که خود حالت خنثی و جمع از یونانی میانه ta metaphysika است که آن هم از لفظ یونانی[باستان] ta meta ta physika می باشد به معنای "کارها/آثار بعد از فیزیک" که عنوان 13 رساله است که بطور معمول و مرسوم بعد از رساله های مربوط به فیزیک و علوم طبیعی در مجموعه نوشته‌های ارستو قرار داده شده است.

این نام حدود سال هفتاد قبل از مسیح توسط شخصی به نام آندرونيكوس رودسي Andronicus of Rhodes بکاررفته و این نامگذاری بر نحوه تنظیم مرسوم کتابها مبتنی بوده اما این نام [=بعد از فیزیک = متافیزیک] بعدها توسط نویسندگان لاتین به اشتباه به معنای "علم بررسی آنچه که ماوراء عالم مادی است" فهمیده شد. بنا براین صفت این واژه یعنی metaphysical در معنای "انتزاعی و نظری ِصرف" بکار رفت (برای نمونه از سوی Johnson که این صفت را در باره برخی شاعران قرن هفدمی بویژه Donne و Cowley که از استعاره های ظریف و تصویرپردازی های پیچیده استفاده می کردند ، به کار برد.)

این واژه در اصل در زبان انگلیسی بصورت مفرد بکار می رفته و حالت جمع آن بعد از قرن 17 شایع شد، اما حالت مفرد آن در اواخر قرن 19 تحت تاثیر زبان آلمانی در پاره ای کاربردهای خاص، دوباره مورد استفاده قرار گرفت.‍‍‍‍ [1]

2- بلند پروازانه‌ترین پروژه در میان پروژه های فلسفی طرح ریزی یک نظریه در خصوص طبیعت یا ساختار واقعیت یا نظریه ای در مورد جهان به عنوان یک کل است. این پروژه عموما متافیزیک نامیده می شود و امکانپذیری عقلی آن در فلسفه قرن بیستمی مغرب زمین بطور گستره مورد چالش قرار گرفته است.
متافیزیک در یونان باستان و همچنین در دوران انقلاب علمی قرن هفدهم اروپا رشد و شکوفایی یافته است. فیلسوفانی چون دکارت، لایب‌نیتز و اسپینوزا می اندیشیدند که بهره گیری نظام‌مند از عقل، می تواند انها را به دیدگاهی در مورد سرشت جهان برساند؛ دیدگاهی که ماهیتا بسیار متفاوت از فهم عادی و هرروزی ما از جهان از کار در آمد. علم، نیز، همین نتیجه را داشت.
ایمانوئل کانت و دیوید هیوم نقطه شروع شکاکیت مدرن در باره مدعیات متافیزک بودند. برای هر دو متفکر کاربرد معنادار زبان تنها تا کرانه های تجربه [حسیِ] ممکن، امکان پذیر است. چنین به نظر می‌رسد که متافیزیک‌دانان با بهره‌گیری از واژه‌هایی که از زبان روزمره گرفته شده، سخنان خود را فهمیدنی می‌سازند، اما از سوی دیگر با استفاده از این واژه ها برای صحبت از جهانی فراتر از مرزهای تجربه [حسی] ممکن، گرفتار تناقض و ناسازگاری می شوند.
برخی از فیلسوفان تحلیلی مدرن از یک دیدگاه تعدیل یافته ‌تر در خصوص متافیزیک - "متافیزیک توصیفی" در تمایز با "متافیزیک نظری"، و یا "متافیزیک بازنگرشی" - به عنوان تلاش برای تحلیل و توصیف چارچوب مفاهیم بنیادین و ارتباط بین آنها مبتنی بر یک گفتمان روزمره و علمی دفاع می کنند.[2]

+ نیز بنگرید به اینجا از سعید حنایی کاشانی
+ متن متافیزیک ارسطو

پی‌نوشت‌ها
1- منبع : www.etymonline.com مدخل metaphysics
2- منبع : Oxford dictionary of sociology مدخل metaphysics

تبارشناسی واژه ها: سه جلدی، گودر، هو

2009-12-15T00:08:00.012+03:30

ح. جوشن‌لو

سه جلدی
قدیمی‌ها به شناسنامه می گفتند و هنوز هم می گویند: "سه جلدی". کشف علت این نام‌گذاری ساده است. با ورود سیستم قانونگذاری در ایران و نظام‌مند شدن زاد و ولد و الزامی شدن ثبت وقایع مهم (چون تولد، مرگ ، ازدواج و طلاق و ...) یک سری سند در ایران درست شد که نام آنها را "اسناد سِجـِل احوال" گذاشتند (سجل یعنی ثبت) که مهمترین و ملموس ترین آنها شناسنامه بود. و لذا در عرف ثبتی و قضایی به شناسنامه می گفتند سند سجلی. عوام هم که این واژه (سجلی) برایشان ناآشنا بود آنرا تبدیل کردند به "سه‌جلدی" و به سندی که یک جلد بیشتر ندارد سه جلدی گفتند.

گودر
گودر واژه ای نوظهور است که اینروزها در زبان اهل اینترنت کاربرد فراوانی یافته است. گودر مخفف سرویس معروف و کارامد شرکت گوگل یعنی Google Reader میباشد. نکته جالب این است که این نوع واژه سازی از جانب ایرانی ها بوده و گودر (قاعدتا با املای Gooder ) در منابع انگیسی زنده (چون ویکی‌پدیا و urban dictionary ) تا جایی که من بررسی کرده ام در این معنی به کار نرفته است.

هو / :hu/
"هو" در زبان صوفیان ایرانی بسیار کاربرد دارد و از آن خدا را اراده می کنند. مثلا می گویند "یاهو" به معنی یاخدا. حال ببینیم این واژه از کجا آمده است. بی شک این "هو" مخفف همان "هُوَ" عربی است که برای سهولت تلفظ و یا ضرورت شعری به این حالت در آمده است. البته صوفیان ایرانی که بیشتر عربی نمی دانند پس از فراموش کردن تبار این واژه آنرا یک اسم خاص تلقی کرده اند جدای از "هوَ" و آنرا در ترکیبهایی عربی بدون توجه به قواعد زبان به کار برده اند. مثلا می گوید : هُوَ الهو. [اینجا] در این ترکیب هر دوی نهاد و گزاره یکی هستند (ضمیر هو عربی) منتها اولی در همان صورت عربی اش به کار رفته است و دومی تلفظ صوفیانه شده آن است.
چند بیت از مولانا به نقل از دهخدا:
صبغةاللّه چيست ؟ رنگ خُم ّ هو
پيسه ها يک رنگ گردد اندر او.
***
فکر ما تيري است از هو در هوا
در هوا کي پايدار آيد ندا؟
***
باد در مردم هوا و آرزوست
چون هوا بگذاشتي پيغام هوست .
در این نمونه ها مشاهده می شود که مولانا که عربی به خوبی میدانسته هنوز تبار این واژه را گم نکرده است و آنرا درست و به قاعده به کار می برده، یعنی به صورت ضمیر غایب به معنای او نه یک اسم خاص.

تارنگار و تارنما!

2009-12-03T12:43:00.024+03:30

ح. جوشن‌لو

1- من شخصا بر این باورم که نیازی نیست در مقابل همه واژه های بیگانه معادل فارسی بیابیم یا بسازیم. بخصوص آن دسته از واژه های فرنگی که کاملا برخاسته از فرهنگ غرب هستند و پیشینه ای در فرهنگ ما ندارند و بویژه اینکه به مرور زمان در زبان فارسی و گفتار فارسی زبانان هم جا افتاده باشند. مانند واژه هایی چون تلوزیون ، رادیو، اینترنت، سوژه، ابژه، وبلاگ و اینترنت. جالب است که فرهنگستان زبان فارسی که دائما در معرض نقد و طعن و نفرین نویسندگان است در بعضی از موارد این حکمت را در یافته[1]، اما بسیاری دیگر هنوز در نیافته اند و در پروسه برابر سازیشان همه روزه معادل های جورواجور و بیقاعده خلق می کنند و آنقدر پیش رفته اند که مثلا برای "اینترنت" برابرهای سلبقه ای و مضحک مانند "اندرنگار" یا "تارکده" را به کار برده اند.[2]
نکته دیگر اینکه اگر هم بپذیریم که حتما باید برای همه کلمات فرنگی معادلی گذاشت به نظر من این کار باید در آغاز ورود آن پدیده و کلمه در فضای فرهنگی فارسی زبان باشد نه پس از اینکه آن کلمه فرنگی جا افتاد و ملکه ذهن مردم شد. بنابراین برای واژه هایی با توصیف بالا، این همه تلاش بیهوده است.

2- حال بیاییم پیشنهادهایی که برای برایریابی (سازی) واژه های "وبلاگ" و"وبسایت"، از سوی مرزبانان زبان فارسی و پیروان نظریه زبان سره، مطرح شده را مورد ارزیابی و سنجش قرار دهیم. معمولا در برابر "وب‌سایت" از معادل "تارنما" و برای "وبلاگ" از "تارنگار" استفاده می نمایند.
در انگلیسی نخستین معنایی که از "web" فهمیده می شود "تار عنکبوت" است. در Concise Oxford English Dictionary در مقابل این کلمه به عنوان اولین تعریف می خوانیم:

a network of fine threads constructed by a spider from fluid secreted by its spinnerets, used to catch its prey

این معنا مهیای آن است که از آن بصورت مجازی برای رساندن معنای "شبکه" استفاده کنیم. چون برجسته ترین ویژگی تار عنکبوت شبکه ای بودن ان است. به همین علت دومین معنای این واژه در آکسفورد چنین ضبط شده است:

a complex system of interconnected elements. ▶(the Web) the World Wide Web

این تعریف دقیقا آشکار می کند که علت استفاده از واژه "web" (تار عنکبوت) برای "اینترنت" خاصیت "شبکه" ای و در هم تنیده بودن عناصر تار عنکبوت است.
اما در فارسی وقتی می گوییم "تار" هیچ گاه در مرحله نخست معنای "شبکه" به ذهن نمی رسد . اولین چیزی که به ذهن می رسد رشته و ریسمان و نخ است و سیم یا مو یا ساز و ... سپس در معنای "کدر" هم به کار می رود. و شاید در معنای مقابل "پود"و تا آن را با مضاف الیه "عنکبوت" به کار نبریم آن معنا را نمی رساند. این است که من کلمه "تار" را معادل خوبی برای "وب" نمی دانم.
و اما در مورد "نما" و "نگار". این نامگذاری‌ها بر چه اساسی بوده؟ نماییدن به معنای نشان/نمایش دادن است. این برابر از کجا آمده است؟ در کلمه انگلیسی website که ردپایی از این معنا وجود ندارد. از سوی دیگر مگر در وبلاگ چیزی نمایش داده نمی شود و در وبسایت چیزی نگاشته نمی شود؟
البته شکی نیست که بین نگاشتن (به معنای نوشتن) و"وبلاگ" ارتباط معنایی عمیقی وجود دارد اما برعکس بین"وبسایت" و "نماییدن" ارتباط معنایی مشهودی یافت نمی شود. از سویی به نظر می رسد "نگار" که بن مضارع است در ترکیب "تارنگار" به آن حالت فاعلی داده و با این حساب معنای "تارنگار" می شود "نگارندهء وب" که این به نظر درست نیست.
آشکار است که این برابریابی ها بدون پژوهش در کاربرد این پدیده ها در فرهنگ و زبان اروپایی و معنای تحت اللفظی دوکلمه website و weblog بوده است. [3]

3-در آخر به نظر من، اگر خود را ملزم به استفاده از برابر فارسی بدانیم (که من هیچگاه معتقد نیستم چنین است) برای وبسایت بهترین برابر را "پایگاه اینترنتی" می بینم که البته امروزه این برابرواژه، کاربرد زیادی هم دارد. زیرا "سایت" site در انگلیسی به معنای پایگاه است و وب هم در اینجا یعنی شبکهء اینترنت. البته درست است که "پایگاه اینترنتی" کمی طولانی است و بکار بردنش برای مفهومی که می تواند یک نام بسیط داشته باشد سخت است. اما تا وقتی که معادلی بسیط و سنجیده و درست آیین پیشنهاد نشده مجبوریم به این ترکیبهای دوکلمه ای دل خوش باشیم. برای وبلاگ هم من "وب‌نوشت" را ترجیح می دهم.

پی‌نوشت
[1]- ر.ک. واژه «اینترنت» معادل فارسی نخواهد داشت
نیز ر.ک. توضیحات داریوش آشوری در فرهنگ علوم انسانی- ویراست دوم- ص 45 به بعد
حال که بازار معادل‌سازی گرم است بگذارید یکی هم من بسازم: ازین پس بجای "اینترنت" بگویید "تارآباد".
[2]- رضا مرادی غیاث‌آبادی به زیبایی تمام به این نکته پرداخته است که بدلیل دلنشینی سخنانش مستقیما آنرا نقل می کنم:

"مدتی پیش در روستایی دورافتاده در فراهان، پیرزنی روستایی گریبانم را گرفت که: «گذر را نیالا که شب می‌چُری و می‌چایی!» این عبارت شیوا را از آن رو آوردم که به باور این کمترین، مسئله اصلی در ذات زبان فارسی و گویشوران آن نیست؛ بلکه دشواری‌های است که نوکیسه‌گان شهرنشین با دخالت‌های بیجا و واژه‌سازی‌های دلخواهانه و بی‌پایه رواج داده‌اند. اینروزها هر کسی که دو کتاب می‌خواند، هوس واژه‌سازی و سره‌نویسی تخیلی به سرش می‌زند. مثلاً اگر واژه‌های «ایمیل»، «وبلاگ» و «وب‌سایت» تقریباً در سراسر جهان به همین شکل بکار می‌رود و هیچکس هوس معادل‌سازی برای آن به سرش نمی‌زند، ما بدون اینکه برای ایجاد یا توسعه و تکمیل آنها کوشیده باشیم، فقط تمایل به دستکاری در نام‌های آنها را داریم. چون اینکار نیاز به هیچ سواد و خرج و دردسری ندارد. وقت آزاد و کرسی گرم و ذهن خیالباف می‌خواهد که این آخری (بزنم به تخته) مثل چاه‌های نفت و گاز ما، جوشان و خروشان است: تارنما، تارنگار، تارنوشت، تارگاه، رایانامه، رایان‌نامه، رایانویس، رایان‌نما، وب‌گاه، وب‌نوشت، وب‌کده، وب‌خانه، پست الکترونیک و خیلی کلمه‌های بامزه و بی‌مزهٔ دیگر. در حالیکه واژه «ایمیل» با «میل» ایرانی خاستگاهی مشترک دارند و هردو دلالت بر پست و چاپار می‌کنند."

[3]- به وبلاگ چیست؟ از همین نویسنده مراجعه کنید.

دکتر مصدق در دادگاه

2009-11-24T13:58:00.017+03:30

مصدق در دادگاه بین المللی لاهه
(و ملی شدن صنعت نفت ایران)

در دادگاه لاهه: تصمیم ملی شدن صنعت نفت، نتیجه ی اراده ی سیاسی یک ملت مستقل و آزاد است. تمنا دارم به این نکته توجه بفرمایید که در خواست ما از شما این است که به اتکای مقررات منشور ملل متحد، از دخالت در موضوع خودداری فرمایید. آقای رییس، موقعی که از تهران حرکت کردم، امیدوار بودم مظالمی که به ایران وارد شده، به طور کامل به عرض آقایان برسانم و می خواستم مدارک بیشماری که در این زمینه دارم و فقط بعضی از آن ها را سابقا به استحضار شورای امنیت رسانده بودم، به شما ارایه دهم تا به مداخلات شدید شرکت نفت ایران و انگلیس در امور داخلی ما بهتر پی ببرید، ولی چون مرا محدود ساختید که از حدود مطالب مربوط به عدم صلاحیت خارج نشوم، ناچارم که از خواسته های شما تبعیت کنم و از ارایه ی اسنادی که در دست دارم، خودداری نمایم. عرایض خود را به همین جا خاتمه می دهم و اگر نتوانستم حقانیت و مظلومیت ایران را کاملا به معرض افکار عمومی مردم دنیا بگذارم، امیدوارم که لااقل حقانیت ما به دیوان ثابت شده باشد. (منبع)

+++

در دادگاه نظامی: بازپرسی از دكتر مصدق ، طی پنج جلسه به مدت دوازده روز ، از بیست و شش شهریور تا هفت مهر 1332 در سلطنـت‌آباد ، به وسیله افراد ذیل انجام شد : سرتیپ حسین آزموده ( دادستان ارتش ) ، سرهنگ دوم اللهیاری ( دادیار ) ، سرهنگ كیهان خدیو ( بازپرس ) و سرهنگ فضل‌اللهی ( كمك بازپرس )
بازپرسی ، نوزده ساعت و سی پنج دقیقه طول كشد و دكتر مصدق به چهل و پنج سؤال جواب گفت . در پایان مرحله‌ی بازپرسی ، دادستان نظامی در نهم مهر ماه ، كیفرخواستی در هفده بند علیه دكتر مصدق تنظیم نمود و ضمن هر یك از مواد آن ، مطالبی عنوان كرد كه آن‌ها را دلیل مجرمیت دكتر مصدق بر طبق اتهام اصلی یعنی ؛ بر هم زدن اساس حكومت و ترتیب وراثت تاج و تخت و تحریض مردم به مسلح شدن علیه قدرت سلطنت معرفی كرد .
شش هفته بعد ، دادگاه نظامی كار خود را آغاز كرد . روز سی‌ام آذر 1332 ، رأی دادگاه علیه مصدق صادر گردید و او را به سه سال حبس مجرد محكوم كرد . روز نوزده فروردین 1333 ، دادگاه تجدیدنظر نظامی تشكیل و یك ماه بعد ختم دادگاه اعلام گردید . در این دادگاه ، رأی دادگاه بدوی تأیید شد . (منبع)

مصدق در دادگاه نظامی
(و محکومیتش به سه سال حبس)

+ آغاز محاکمه مصدق در دادگاه نظامی(آلبوم عکس)

واقعیت و مصلحت در ترازو

2009-11-20T22:47:00.015+03:30

ح. جوشن‌لو

یکی از حوادث مهم دنیای ورزش در این روزها داستان خطای هند کاپیتان تیم ملی فرانسه در بازی فوتبال در مقابل ایرلند و منتهی شدن این خطا به پیروزی تیم فرانسه و راهیابی اش به جام جهانی و بازماندن تیم ملی ایرلند از جام جهانی است. مخفی ماندن قضیه بر داور بازی و نتایج این غفلت نکات مهمی را آشکار می کند.
از سویی بعد از اتمام بازی با بازبینی فیلمهای ضبط شده کاملا مشخص شده است که بازیکن فرانسوی دوبار از دستش برای کنترل توپ استفاده کرده و پاس گل را ساخته است. از سوی دیگر داور این صحنه را ندیده و گل را پذیرفته و از طرفی بر اساس قوانین فیفا نتیجه این بازی قابل ابطال نیست.(اینجا)
این جا است که نظام عدالت شکلی، در عمل دچار بحران نفسگیری می شود و دو پاره ریشه دار روانش با هم در تعارض می افتند و پنجه در پنجه هم فرو می برند. از سویی برای نظام قضاوت و عدالت احراز واقعیت مهمترین چیز است، از سوی دیگر از حفظ نظم رعایت تشریفات و دستیابی به ختم ماجرا در مدتی معقول نیز گریزی نیست.
راه نیافتن تیم ملی ایرلند به جام جهانی در نتیجه این شکست ناشی از آن خطای هند، یک اتفاق ساده نیست. بلکه موجب خشم یک ملت شده است از شخص خاطی و حتی کشور متبوعش فرانسه. حتی رئیس جمهور فرانسه با مردم ایرلند ابراز همدردی کرده است. تجدید این مسابقه موجب التیام خشم ملت ایرلند و احقاق حقوق واقعی و اثبات شده شان می شود. ضمنا در اینجا دنباله روی از واقعیت بسیار مهم و معقول است زیرا بر همگان تحقیقا آشکار شده که آن خطای هند رخ داده و حتی خود بازیکن خاطی اعتراف کرده و تقصیر را برگردن داور مسابقه انداخته است. (اینجا)
اما با این همه، نظام عدالت و قضاوت بر ضوابط و هنجارهای پیش نوشته و شناخته شده و مقدس خود پا فشاری کرده و ابطال مسابقه را منتهی به هرج و مرج و هنجار شکنی و بدعت معرفی کرده است و از آن سرباز زده است.
براستی در این قضیه باید دنباله رو کدام چشم انداز بود؟
+ فیفا تغییر مقررات داوری در بازیهای جام جهانی را بررسی می کند

روشنگری چیست؟ *

2009-11-07T22:12:00.010+03:30

نوشتۀ ایمانوئل کانت - ترجمۀ یدالله موقن

روشنگری خروج انسان از صغارتی است که خود بر خویش تحمیل کرده است. صغارت، ناتوانی در به کاربردن فهم خود بدون راهنمایی دیگری است. این صغارت خود- تحمیلی است اگر علت آن نه در سفیه بودن بلکه در فقدان عزم و شهامت در به کارگیری فهم خود بدون راهنمایی دیگری باشد. شعار روشنگری این است : Sapere Aude «در به کار گیری فهم خود شهامت داشته باش»!
تنبلی وبزدلی دلایلی هستند بر این که چرا بخش بزرگی از انسانها، زمانی طولانی پس از آن که طیبعت، آنان را به بلوغ جسمی رسانده و از یوغ قیمومت دیگران آزاد کرده است همچنان با خرسندی در همۀ عمر صغیر می مانند؛و نیز به همین دلایل است که چرا برای دیگران چنان آسان است که خود را قیم آنان کنند.
چه راحت است صغیر بودن! [ آدم صغیر پیش خود چنین استدلال می کند که ] اگر کتابی داشته باشم [ منظور کتاب مقدس است] که به جای فهمم عمل کند، اگر کشیشی داشته باشم که به جای وجدانم عمل کند و اگر پزشکی داشته باشم که به من بگوید که چه چیزهایی بخورم و چه چیزهایی نخورم و... در این صورت نیازی ندارم که به خود زحمت دهم. اصلاً احتیاجی ندارم که بیندیشم؛ تا وقتی پول دارم دیگران جور مرا می کشند. قیم هایی که از سر خیرخواهی، سرپرستی انسانهای صغیر را بر عهده گرفته اند زود در می یابند که بخش اعظم نوع بشر (شامل تمامی جنس لطیف) برداشتن گام به سوی بلوغ ذهنی را نه تنها دشوار بلکه بسیار خطرناک می دانند.
قیم ها پس از آن که گاوان خود را رام کردند و مطمئن شدند که این زبان بسته های مطیع و سر به راه بدون یوغی که بر گردن دارند گامی بر نخواهند داشت ، آنان را برحذر می دارند که مبادا این یوغ را از گردن خود بیفکنند و آزادانه گام بردارند ؛ چون در آن صورت، خطر آنان را تهدید خواهد کرد. اما این خطر واقعاً چندان بزرگ نیست؛ زیرا پس از آن که آنان چند بار بر زمین خوردند قطعاً سرانجام راه رفتن را فرا می گیرند ، اما یک بار زمین خوردن، انسانها را چنان ترسو و وحشت زده می کند که دیگر نمی کوشند تا بر پای خود بایستند و بی کمک دیگران گام بردارند.
از این رو برای فرد دشوار است که از صغیربودن که فطرت او شده است خود را بیرون آورد. او از صغیربودن خویش خرسند است و در وضع کنونی اش از به کار بردن فهم خود واقعاً ناتوان است؛ زیرا تاکنون هیچ کس اجازۀ چنین کاری را به او نداده است.
قوانین و اعتقادات جزمی که ابزارهای مکانیکی برای استفاده (یا بیشتر سوء استفادۀ ) عقلانی از مواهب طبیعی بشرند، بندهایی هستند که صغیربودن فرد را دائمی می کنند. حتی اگر کسی بتواند این بندها را بگسلد در آن صورت هنوز هم در پریدن از روی گودالی بسیار باریک مردد است، چون که او به این نوع آزادی خو نگرفته است، در نتیجه فقط معدودی از انسانها موفق شده اند که ذهن خود را بپرورند و از صغارت بیرون آیند و راهی مطمئن در پیش گیرند.

اما احتمال این که عامۀ مردم خود را روشن اندیش کنند بسیار است ؛ در حقیقت ، اگر آزادی داده شود، روشنگری تقریباً گریز ناپذیر می شود.چون حتی در میان کسانی که به عنوان نگهبانان توده های عوام برگزیده شده اند همیشه متفکرانی مستقل اندیش هستند که یوغ صغارت را از گردن خود به دور می افکنند و روح درک عقلانی را در خصوص منزلت و حیثیت خویش و نیزدر مورد وظیفۀ هر انسانی که دیگر صغیر نباشد و مستقل بیندیشد می گسترند.
اما به ویژه این موضوع را باید در نظر داشت که توده ها راکه برای نخستین بار قیم ها زیر یوغ برده اند ممکن است آن قیم هایی تحریکشان کنند که ابداً توانایی روشن شدن را ندارند و توده ها نیز همۀ قیم ها را نا گزیر سازند که زیر یوغ بمانند ؛ زیرا ابداع خرافات چنان اثر زیان آوری دارد که ممکن است خرافات از ابداع کنندگان خود یا از اعقاب آنان انتقام بگیرد. از این رو توده ها را فقط به کندی می توان روشن کرد. شاید یک انقلاب به خودکامگی فردی یا به رژیمی ستمگر یاچپاولگر پایان دهد ؛ اما انقلاب هرگز نمی تواند در شیوه های اندیشه، اصلاح واقعی به وجود آورد ؛ بلکه بر عکس، خرافات جدیدی که جای خرافات پیشین را می گیرند، ، برای کنترل تودۀ بی فکر، یوغِ عبودیت تازه ای را به گردن او می افکنند.
برای روشنگری از آن نوعی که گفتم فقط نیاز به آزادی است ، آن هم آن نوع آزادی که از همۀ انواع آزادیها، کمترین خطر را دارد ؛ یعنی آزادی در به کارگیری عمومی خرد خود در همۀ امور.
اما از همه سو این فریاد را می شنویم که : چون و چرا مکن! افسر به زیردست خود می گوید: چون و چرا مکن ! مشق کن؛ مأمور مالیات می گوید: چون و چرا مکن! مالیات را بپرداز ؛ کشیش می گوید : چون و چرا مکن! ایمان داشته باش.( اما در جهان، فرمانروایی هست که می گوید تا می توانی دربارۀ هر چه دلت می خواهد چون و چرا کن؛ ولی فقط فرمانبردار باش). همۀ اینها به معنای محدودیت هایی هستند که همه جا بر آزادی تحمیل می شوند. اما کدام محدودیت سدّ و مانع روشنگری می شود و کدام محدودیت نه تنها در راه روشنگری سدّ و مانع ایجاد نمی کند بلکه موجب پیشرفت روشنگری نیز می شود؟
پاسخ من این است: به کارگیری عمومی از خرد خود باید همیشه آزاد باشد و فقط همین نوع به کارگیری خرد است که می تواند روشنگری را به میان مردم ببرد.
اما از سوی دیگر ، دامنۀ به کارگیری خصوصی خرد را اغلب می توان خیلی محدود کرد بی آن که مانع پیشرفت روشنگری شود. منظور من از اصطلاح به کارگیری عمومی خرد ، به کارگیری یی است که یک پژوهشگر از خرد خود می کند تا با مردمان با سواد سخن گوید. و مقصود من از اصطلاح به کارگیری خصوصی خرد، آن نوع به کارگیری خرد است که یک شخص مثلاً در مقام کارمند اداره یا شاغل در یک مؤسسه در امور شغلی خود از خرد خویش می کند.
اکنون در بسیاری امور که در خدمت منافع اجتماعی انجام می گیرندوجود نوعی مکانیسم ضروری شده است که از طریق آن بعضی از اعضای اجتماع به شیوه ای کاملاً منفعلانه رفتار کنند، به طوری که حکومت بتواند از طریق این هم رأیی مصنوعی ، آنان را به سوی مقاصد عمومی هدایت کند یا لااقل از نابودکردن این مقاصد بازشان دارد. مسلماً در اینجا نباید چون و چرا کرد بلکه برعکس، باید فرمانبردار بود. اما تا آنجا که این فرد یا آن فرد ،که بخشی از این ماشینِ اداری است، خود را عضوی از اجتماع، به منزلۀ یک کل، می شناسد تا حتی خود را عضوی از جامعۀ جهانی می داند، پس می تواند در مقام یک پژوهشگر، به معنای اخص آن ، از طریق نوشتن با عموم مردم سخن گوید و در این مقام مسلماً می تواند در امور چون و چرا کند بی آن که با این کار به آن اموری زیان برساند که به عنوان عضوی منفعل در ماشین اداری مسئولش است. بنابراین فاجعه بار خواهد بود اگر افسری در حین انجام وظیفه در درست یا مفید بودن فرمان بالادستی خود چون و چرا کند. او باید از فرمان اطاعت کند اما عادلانه نخواهد بود اگر او را، در مقام یک پژوهشگر، از بازگو کردن خطاهایی که در ارتش وجود دارند باز داشت یا مانع از قرارگرفتن این خطاها در برابر عموم مردم برای داوری شد.
شهروند نمی تواند از پرداخت مالیات هایی که بر او بسته اند سرباز زند، در حقیقت، وقتی که او باید این مالیاتها را بپردازد انتقاد از اخذ آنها موضوع بی ربطی است و نپرداختن آنها می تواند جرم تلقی شود و او مجازات شود (زیرا نپرداختن مالیاتها می تواند به نافرمانی عمومی بینجامد). اما همین شخص در مقام یک پژوهشگر می تواند نظر خود را دربارۀ ناروا یا حتی ناعادلانه بودن اخذ چنین مالیاتهایی به گوش عمومِ مردم برساند و او با این کار به هیچ وجه برخلاف وظیفۀ مدنی خود عمل نکرده است. همین طور نیز کشیش مقید است که طبق اعتقاداتِ همان کلیسایی که در استخدامش است به طلبه ها و مؤمنان حوزۀ کلیسای خود تعلیم دهد، زیرا براساس همین سرسپردگی، او را برای تعلیم دادن و وعظ کردن استخدام کرده اند. اما او در مقام یک پژوهشگر، آزادی کامل دارد، و در حقیقت وظیفه دارد ،که همۀ آن اندیشه هایی را که با نیت خیر دقیقاً بررسی کرده و نتایجی که دربارۀ جنبه های غلط اعتقادات کلیسایش بدانها رسیده است و نیز پیشنهادهای خود را برای بهترکردن امور دینی و کلیسایی به اطلاع مردم برساند. در این باره هیچ چیز نمی تواند بار سنگینی بر وجدانش بگذارد.زیرا آنچه را او به دلیل مقامش به عنوان خادم کلیسا وعظ می کند یا تعلیم می دهد چیزهایی هستند که او در گزینش آنها هیچ اختیاری ندارد ؛ بلکه تحت راهنمایی دیگران و به نام دیگران، آنها را تعلیم می دهد یا وعظ می کند. مثلاً او در وعظ های خود خواهد گفت که : «کلیسای ما به این دلایل به این تعالیم یا آن تعالیم اعتقاد دارد و آنها را به کار می بندد». او بدین وسیله برای مؤمنان عضو کلیسایش همۀ کاربردهای عملی احکام را برمی شمارد که شاید خود او کاملاً به آنها اعتقاد نداشته باشد ، با این وصف می تواند این کاربردهای عملی را باز گو کند ؛ زیرا کاملاً غیرممکن نیست که در آنها حقیقتی نهفته باشد و چیزی مغایر با ذاتِ دین در آنها پیدا نشود.
اما چنانچه او معتقد باشد که می تواند در آنها چیز هایی بیابد که مغایر با ذاتِ دین اند در آن صورت دیگر نمی تواند با وجدانی آسوده در مقام خویش باقی بماند بلکه باید از مقام خود کناره گیری کند. بنابراین واعظی که استخدام شده تا در جمع مؤمنان وعظ کند صرفاً خرد خود را به طور خصوصی به کار می گیرد، زیرا هرقدر هم که جمع مؤمنان زیاد باشد ، باز هم در اینجا به کارگیری خرد جنبۀ خانگی [ و خصوصی دارد نه عمومی ] . از این لحاظ، او در مقام یک کشیش آزاد نیست و نمی تواند هم باشد ؛ زیرا او طبق مقرراتِ کس دیگری عمل می کند.
اما برعکس، همین کشیش به عنوان پژوهشگری که از طریق نوشته های خود با عموم سخن می گوید ، که این عموم می تواند حتی مردم کل جهان نیز باشد. در به کارگیری خرد خود به طور عمومی از آزادی نامحدودی برخوردار است تا بتواند تواناییهای عقلانی خود را به کار برد و هر آنچه را در ذهن دارد بیان کند. زیرا حتی اگر قیم های دینیِ مردم ، خود بخواهند که صغیر بمانند ، بیهوده است و این خواست آنان فقط امور بیهوده را تداوم می بخشد.
اما آیا انجمنی از کشیشان یا مجمعی کلیسایی و یا دستۀ کشیشان مقدس پرسبیتری (Presbytery)( که در هلند چنین عنوانی دارند) می تواند با مقیدکردن خود به تعالیمی تغییرناپذیر و از طریق سوگند خوردن، مشروعیت پیدا کند تا قیمومت بر اعضای خود و از طریق آنان، قیمومت بر همۀ مردم را برای همیشه تضمین کند؟ پاسخ من این است که این کار غیرممکن است. زیرا هدف چنین قراردادی که مسدودکردن همیشگی راه روشنگریِ بیشتر نژاد بشراست، مطلقاً پوچ و باطل است ؛ حتی اگر این قرارداد را عالیترین مقام کشور ، شورای سلطنت و محکمترین پیمان نامه های صلح تأیید و تصویب کرده باشند. چون هیچ عصری نمی تواند خود را در بند کند تا چه رسد به آن که برای اعصار بعدی مقرر بدارد که بایددر شرایطی گذاشته شوند که بر ایشان ناممکن شود که دامنۀ شناخت خود را وسیعتر کنند (به ویژه در جایی که موضوع مهمی مانند روشنگری در میان است)؛ یعنی رهایی بشر از خطاها یا به طور کلی افزایش روشن شدن او. در بند کردن اعصار بعدی جنایتی بر ضد بشریت است که سرنوشت اساسی او دقیقاً در چنین پیشرفتی قرار دارد؛ در نتیجه نسلهای بعدی کاملاً حق دارند که چنین توافق نامه هایی را نامعتبر و جنایتکارانه بشناسند و آنها را باطل اعلام کنند. معیار چیزی که مردم بتوانند بر سر آن، به منزلۀ قانون، به توافق برسند در این پرسش است : آیا آنان می توانند چنین قانونی را بر خود تحمیل کنند؟ البته ممکن است که برای به جلو انداختن وضع بهتری از امور ،نظم دینی موقتی را برای مدت زمانی کوتاه و معین در بعضی جماعتهای کلیسایی برقرار کنند، ولی باید به همۀ شهروندان ،و به ویژه به روحانیان، که مقام پژوهشگر را دارند، آزادی خرده گیری عمومی از نارسایی های نهادهای دینی موجود را از طریق نوشتن بدهند. این نظم دینی موقت می تواند تا وقتی ادامه پیدا کند که بصیرت دربارۀ سرشتِ این امور چنان آشکار و گسترده شده باشد که مردم (اگر نه متفقاً) لااقل با وفاقِ عمومی صدای خود را به گوش شهریار برسانند که او این جماعتهای دینی را در کنف حمایت خود بگیرد که می خواهند طبق بصیرت جدیدی که به دست آورده اند نهادهای دینی جدیدی بر پادارند و خود را مجدداً سازمان دهند. ولی در مقابل نیز ،جماعتهای دینی جدید حق مداخله در امور آن گروه از جماعتهای دینی را ندارند که می خواهند همچون پیش امور خود را اداره کنند. اما آنچه در این میان اکیداً ممنوع است این است که اجازه داده شود که این جماعتهای دینی جدید در یک سازمان دینی متشکل شوند که اساسنامه دایمی اش این باشد که هیچ کس حق ندارد که به طور علنی و عمومی این اساسنامه را مورد چون و چرا قرار دهد؛ حتی اگر مدت این اجازه ،از طول حیات یک شخص بیشتر نباشد. چون اگر چنین شود ، در پیشرفت انسانیت به سوی اصلاح، دوره ای از زمان عاطل می شود و این، به زیان نسل های آینده است. بنابراین تشکل سازمانی دینی بر پایۀ چنین اساسنامه ای باید ممنوع باشد. شخصی ممکن است (برای مدت زمان کوتاهی) آنچه را باید بداند،،یعنی روشنگری را، برای خود به عقب اندازد، اما اگر روشنگری را برای آیندگان و حتی برای خود به طور دایمی مردود بداند حقوق مقدس نوع بشررا نقض و پایمال کرده است. فرمان این نوعی را که مردم نمی توانند برای خود وضع کنند مسلماً شهریار نیز نمی تواند آن را بر مردم تحمیل کند؛ زیرا مرجعیت قانونگذاری او بر پایۀ ارادۀ جمعیِ مردم است و این اراده در شخص او تمرکز یافته است.
اگر شهریار در این اراده، بهبودی حقیقی یا مورد نظر را در اوضاع اجتماعی ببیند که همگام با نظم مدنی است : پس می تواند اتباع خود را آزاد بگذارد تا آنچه را برای رستگاری خود ضروری می دانند انجام دهند ، زیرا مداخله در امور وجدانی اتباع کار فرمانروا نیست. اما فرمانروا باید از مداخلۀ زورگویانۀ هر فردی در امور وجدانی دیگرافراد ممانعت به عمل آورد ، او باید تا آنجا که در توان دارد شرایطی را به وجود آورد که اتباع بتوانند آنچه را برای رستگاری خود بهترین می دانند در یابند و انجام دهند.اگر فرمانروایی در امور وجدانی اتباعش مداخله کند از فر و شکوهش کاسته می شود ، زیرا در نوشته های اتباعش که نظرات خود رابیان می کنند او می تواند میزان محبوبیت حکومتش را بسنجد. اما اگر او در چنین اموری مداخله کند و نوشته های اتباعش را که می کوشند اندیشه های دینی خود رابیان کنند تحت نظارت حکومت قرار دهد ویا این کار را زیر نظر خود انجام دهد، در آن صورت او این سرزنش را به جان خریده است که: «امپراتور بالاتر از دستور زبان دانان نیست»؛ و حتی از این بد تر ، اگر او در کشور خود ازاستبدادِ دینی چند روحانی مستبد بر دیگر اتباعش پشتیبانی کند ، مرجعیت خود را به عنوان عالی ترین حَکَم بر باد می دهد.
اگر اکنون بپرسند که : «آیا ما در حال حاضر در عصری روشن اندیش زندگی می کنیم؟ » پاسخ آن این است : «نه، اما در عصر روشنگری به سر می بریم». اما در اوضاع کنونی بسیار چیزها که وجودشان لازم اند که انسانها، به منزلۀ یک کل ، بتوانند یا حتی خود را در وضعیتی قرار دهند که به آسانی بتوانند بدون راهنماییِ بیرونی و با اعتماد به نفس، فهم خود را در موضوعهای دینی به کار برند، وجود ندارند. اما نشانه های روشنی در دست اند که نشان می دهند راه برای انسانها گشوده شده است که آزادانه در این جهت به پیش روند. موانع در راه روشنگری عمومی – یعنی در راه رهایی انسانها از صغارتِ خود – تحمیلی ، بتدریج از میان برداشته می شوند. از این لحاظ ، این عصر، عصر روشنگری و قرن فردریک است.
شاهزاده ای که کسرشأن خود نمی داند که بگوید وظیفه اش این نیست که در امور دینی اتباعش مداخله کند بلکه وظیفه اش این است که به آنان در امور دینی شان آزادی کامل بدهد – او حتی عنوانِ غرور آمیز تولرانت (مداراگر دینی) را نپذیرفته است – چون این شاهزاده، خودش روشن اندیش است و شایستۀ این است که نسل کنونی و نسل های آینده او را به عنوان شخصی بستایند که برای نخستین بار- لااقل تا آنجا که به حکومت او ارتباط می یابد– نوع بشر را از صغارت آزاد ساخته و همه را آزاد گذاشته است تا خرد خود را در همۀ امور وجدانی، آزادانه به کار گیرند. تحت فرمانروایی این شاهزاده، کشیشان مقدس در مقام خودشان، به عنوان پژوهشگر، توانسته اند به دور از هر گونه تعصب و پیشداوری نسبت به وظایف رسمی کلیسایی شان ، آزادانه و علنی نظرات و نتایج تحقیقات خود را – حتی در مواردی که پژوهشهایشان با تعالیم پذیرفته شده در کلیسایشان گهگاه مغایرتهایی داشته اند – برای بررسی دقیق در برابر چشم جهانیان بگذارند. به کسانی که اشتغالشان محدودیتی در پژوهشهایشان ایجاد نمی کند حتی آزادیِ بیشتری داده می شود. این روحِ آزادی حتی به خارج از مرز ها نیز گسترش یافته است، حتی در جاهایی که باید در برابر موانع بیرونی ،که حکومتها بر اثر درک نادرستشان از وظایفشان برپا داشته اند، مبارزه کند. به چنین حکومتهایی می توان فرمانروایی این شاهزاده را به عنوان گواهی درخشان نشان داد و به آنها تفهیم کرد که چگونه وجود آزادی به هیچ وجه سبب به هم خوردن نظم و هماهنگی عمومی نمی شود. اگرموانع بازدارندۀ عمدی برای نگاه داشتن انسانها در وضع توحش به کار گرفته نشوند، آنان به تدریج از حالت توحش بیرون خواهند آمد.
من کانون روشنگری را امور دینی دانسته ام؛ یعنی روشنگری را خروج انسان از صغارتی دانسته ام که خود بر خویش ،بیش از همه در امور دینی، تحمیل کرده است ؛ زیرا ، نخست این که فرمانروایان ما هیچ علاقه ای ندارند که در امور هنری و علوم، نقش قیمِ اتباعشان را بر عهده بگیرند.
دوم این که صغارت دینی هم زیان بارترین و هم ننگین ترین نوع صغارت است . اما شیوۀ تفکر آن شخصی که اکنون در رأس دولت قرار دارد مایل به روشنگری در مباحث دینی نیز هست. همچنان که خواهان آزادی در قلمرو های علم و هنر است و می خواهد که این آزادی ها حتی از این قلمرو ها فرا تر روند؛ زیرا در یافته است که آزادی هیچ خطری برای قانون گذاریش ندارد. بنابر این اجازه می دهد که اتباعش خرد خود را به طور عمومی به کار برند و اندیشه های خود را در بارۀ وضع قوانین بهتر در برابر جهانیان بگذارند؛ حتی اگر این کار مستلزم انتقاد صریح و بی پرده از قوانین جاری باشد ، ما در برابر خود چنین نمونۀ درخشانی را داریم. از این لحاظ هیچ شهریاری سربلندتر از او نیست و از همین روست که به او افتخار می کنیم.
اما فقط فرمانروا یی که خودش روشن اندیش است و از توهمات وحشتی ندارد- چون ارتشی بزرگ و منضبط زیر فرمان دارد که آرامش عمومی را تضمین می کند- می تواند سخنی بگوید که هیچ حکومت جمهوری جرأت گفتنش را ندارد: «دربارۀ هر آنچه دلت می خواهد تا می توانی چون و چرا کن اما فرمانبردار باش». در اینجا نیز مانند دیگر جاها هنگامی که امور را از چشم اندازی وسیع می نگریم انگاره ای غریب و نامنتظره در امور بشری نمایان می شود ؛ انگاره ای که در آن همه چیز تقریباً حالت پارادوکسی دارد . به نظر می رسد که آزادیِ مدنیِ گسترده ، برای آزادیِ اندیشه مناسب تر باشد ؛ اما آزادیِ مدنی گسترده، موانعی بر طرف ناشدنی برای آزادی اندیشه ایجاد می کند. برعکس، آزادی مدنیِ محدود، جای کافی به آزادی اندیشه می دهد تا بتواند دامنۀ خود را کاملاً ًگسترش دهد. همان گونه که طبیعت، مغز را،که دلسوزانه از آن مراقبت می کرده است، زیر پوستۀ سخت می پروراند ، همین طور نیز دلبستگی به اندیشیدنِ آزاد و خواستِ آزاد اندیشی می بالد و به تدریج بر ذهنیت مردم اثر می گذارد (و از این طریق، بیش از پیش، آنان را توانا می سازد که آزادانه عمل کنند). . این آزادی حتی اصول حکومتها را نیز تحت تأثیر قرار خواهد داد؛ زیرا حکومتها در خواهند یافت که به نفع آنهاست که با انسانها، که اکنون بیش از ماشین شده اند، با حرمت رفتار کنند. **

* یادداشت مترجم
ترجمه های متعددی به زبان انگلیسی از مقالۀ مشهور کانت « در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟» موجودند. مترجم این ترجمه ها را در اختیار داشته و از آنها سود برده است. علاوه بر اینها متن آلمانی مقالۀ کانت را در مجموعه آثار کانت (ویراستۀ ارنست کاسیرر و همکارانش) نیز مد نظرداشته است. کاسیرر مدعی است که فلسفۀ کانت قلۀ فلسفۀ روشنگری است و در نقدی که بر کتاب هایدگر : «کانت و مسالۀ متافیزیک» نوشته می گوید که کانت فیلسوف روشنگری بود و فیلسوف روشنگری باقی می ماند.اگر این طور باشد پس دانستن نظر کانت در بارۀ روشنگری اهمیت بسیار دارد. در این مقاله کانت به روشن ترین وجه رویۀ قاطع عقلیِ فلسفۀ روشنگری و نیز خصوصیت تاریخی آن و ماموریتش را بیان می کند.فلسفۀ روشنگری در برابر بینش قرون وسطایی، که ادعا می کرد قدرت خود را از اعتقاد به وحی انبیای بنی اسراییل وعیسی بن مریم به دست می آورد و عمدتاً از طریق سنت و حکومتهای تئوکراتیک پشتیبانی می شد، بینش دیگری را می گذارد که بر خرد و قدرتهای فهم استوار است.اندیشۀاساسی که زیر ساخت همۀ گرایشهای روشنگری است این اعتقاد است که فهم بشر بر پایۀ قدرت خود و بدون کمکِ فوق طبیعی، تواناییِ درک سیستمِ جهان را دارد و این شیوۀ تازۀ فهمِ جهان به شیوۀ تازه ای برای سلطۀ بر جهان می انجامد.روشنگری برای شناختِ جهانشمول این اصل( یعنی توانایی فهم بشر برای درک جهان طبیعی و جهان انسانی)در قلمرو های علوم طبیعی و عقلی یعنی در قلمرو فیزیک و اخلاق ، در فلسفۀ دین ، تاریخ ،حقوق و سیاست به پژوهش می پردازد. مطالعۀ کتاب: ارنست کاسیرر: فلسفۀ روشنگری ترجمۀ یدالله موقن( تهران،انتشارات نیلوفر،چاپ اول 1370،چاپ دوم 1382) برای فهم این مقاله ونیز درک کل جنبش روشنگری ضروری است. مطالعۀ مصاحبۀ من با عنوان :«مبانی فلسفۀ روشنگری» که در همین سایت نیزآمده است شاید برای فهم مقالۀ کانت مفید باشد.
** ایمانوئل کانت، کنیگز برگ درپروس ، سی ام سپتامبر 1784
Imanuel Kant ,An Answer to the Question;What Is Enlightenment?(1784) Translated into Persian by Yadollah Moughen

داوری ایزدی4 (در اسلام و نظام حقوقی کنونی ایران)

2009-10-25T21:52:00.025+03:30

ح. جوشن‌لو

هرآینه لعنت خدا بر من اگر از دروغگویان باشم

قرآن- نور/7

اوردالی در فرهنگ عربی جایگاه بسیار قابل ملاحظه‌ای در نظام دادرسی داشته است و بدلیل ورود شیوه های مختلف داوری ایزدی در متون مقدس دین اسلام، این آیینها در کشورهایی که تابع حقوق اسلامی هستند و از جمله ایران، تا به امروز همچنان زنده و مورد استفاده اند.
از کهن‌ترین و مشهورترین شیوه‌های داوری ایزدی در اسلام، سنت "مباهله" است که به معنای لعن و نفرین دوطرفه است. با توجه به قرائن موجود گویا این سنت قضاوت تنها مخصوص فرهنگ اسلامی نبوده و در بقیه ملل سامی نیز وجود داشته است. در مباهله دو طرف که نتوانسته بودند در یک گفتگوی دوجانبه و منطقی به نتیجه ای برسند و ادعای هیچ یک برای دیگری اثبات نشده و از سویی قضیه در نظرشان بسیار مهم و حیاتی بوده، در یک زمان و مکان مشخص قرار می گذاشته اند و همدیگر را متقابلا نفرین می کرده اند و بر این باور بوده اند که شخصی که محق است از نفرین طرف مقابل آسیبی نمی بیند اما آن دیگری مشمول نفرین طرف محق خواهد شد. بر این اساس معمولا کسی که از شرکت در مراسم مباهله سر باز می زده در نگاه عموم خودبه خود بازنده بوده است.
در قران آیه ای وجود دارد (آیه ۶۱ سوره آل عمران معروف به آیه مباهله) که در آن به یکی از مباهله های مهم در تاریخ اسلام اشاره شده که البته بدلیل سرباز زدن طرف مقابل ِ پیامبر اسلام این مباهله به انجام نرسیده است. در این واقعه پیامبر اسلام با علمای مسیحی به بحث و گفتگو می نشیند تا پیامبری خود را به اثبات رساند اما آنها قانع نمی شوند و سپس آیه مباهله نازل می شود: "پس هر كه در اين [باره] پس از دانشى كه تو را [حاصل] آمده با تو محاجه كند بگو بياييد پسرانمان و پسرانتان و زنانمان و زنانتان و ما خويشان نزديك و شما خويشان نزديك خود را فرا خوانيم سپس مباهله كنيم و لعنت‏خدا را بر دروغگويان قرار دهيم." در تاریخ آمده است که پیامبر اسلام برای مراسم مباهله نزدیک ترین خویشان خود را همراه آورد که این موجب ترس اهل کتاب شد و از مباهله سر باز زدند. (ویکیپدیا) آشکار است که در مباهله طرفین با تفویض امر به خداوند درصدد اثبات سخن خویش بر می آیند و بی تردید این یکی از مصادیق اوردالی است.
از موارد دیگر داوری ایزدی در اسلام که بسیار شایع بوده یک گونهء دیگر از لعن و نفرین دوطرفه است، البته اینبار بین زن و شوهر. این دلیل اثبات "لِعان" نام دارد. لعان دلیلی است که شوهر می تواند تحت شرایطی به آن متوسل شود و باور خویش را به اثبات برساند. به موجب حقوق اسلامی اگر مردی به زنش نسبت زنا دهد و ادعای مشاهده آن را نیز بنماید یا بچه ای که از او متولد شده است را از آن خود نداند، اما نتواند بر این ادعاهای خویش شاهد معتبر ارائه کند می تواند متوسل به لعان شود. برای این کار، مرد در محضر قاضی حاضر شده و چهار بار خدا را گواه بر راستگویی خویش در نسبتی که به زن خود زده است می گیرد و بار پنجم می گوید: لعنت خدا بر من اگر از دروغگویان باشم. زن نیز بعد از اینگه چهار بار خدا را گواه بر دروغگویی شوهر گرفت می گوید: لعنت خدا بر من اگر از راستگویان باشد. سپس محاکمه پایان می یابد و حرف مرد به کرسی می نشیند و نتیجه دروغگویی اش به خدا واگذار می گردد.
آشکار است که این دلیل اثبات دعوا، هیچ گونه کاشفیتی از واقعیت ندارد و وقتی به آن متوسل می شوند که مرد دلیلی بر اثبات مدعای خود ندارد، اما صرفا بخاطر به میان کشیدن پای خداوند و بر پایه این پیشفرض که اگر مرد دروغ بگوید حتما به عذاب خداوندی دچار خواهد شد حرف او پذیرفته می شود، حتی اگر پذیرفته شدن حرف او لطمات جبران ناپذیری را به حیثیت و آبروی زن و یا آینده فرزند متولد شده وارد سازد.
لازم به ذکر است که امکان توسل به "لعان" در ماده 1052 قانون مدنی ایران که مصوب سال 1314 خورشیدی میباشد پیشبینی شده است و دکتر ناصر کاتوزیان استاد بزرگ حقوق مدنی در ذیل این ماده نوشته است: تحقق لعان چنان دشوارو نادر است که باید حکم ماده 1052 را در شمار قوانین متروک آورد (قانون مدنی در نظم حقوقی کنونی ص 654). اما در کمال ناباوری در قانون آیین دادرسی مدنی جدید ایران که مصوب سال 1379 می باشد دوباره در تبصره 2 ماده 35 از لعان سخن به میان آمده است.
از موارد دیگر اوردالی در نظام حقوقی اسلام "قسم" یا "یمین" است. سوگند در حقوق اسلامی صرفا یک دلیل جانبی و تشریفاتی نیست که مثلا گواهان قبل از اقامه شهادت سوگند بخورند تا ادعای راستگوییشان را موکد کنند. بلکه در حقوق اسلام و ماده 1258 قانون مدنی ایران از سوگند به عنوان یک دلیل اثبات دعوا نام برده است. بطور خلاصه کاربرد سوگند در چنین مواردی این است که اگر شخصی هیچ دلیلی بر مدعای خود نداشته باشد می تواند طرف مقابل را ملزم به سوگند خوردن به نام خدا کند. و اگر طرف مقابل سوگند بخورد که هیچ، حکم بر بی حقی مدعی صادر می شود و دعوای او ساقط شده و دیگر حق طرح مجدد آنرا ندارد . اما اگر طرفی که سوگند متوجه او شده از سوگند خوردن سرباز زند خواهان (مدعی) می تواند سوگند بخورد و مدعایش را ثابت کند و حکم به نفعش صادر شود.
بطور کلی در پروسه سوگند، مدعی خدا را شاهد می گیرد که حرفی که می زند راست است و درنتیجه اگردروغ بگوید حتما دچار عذاب الهی می شود، زیرا به دروغ نام اورا برده است. مشاهده می کنید که صرفا با به میان آوردن نام خدا در جریان دادرسی در ضمن جریان سوگند، بدون وجود هیچ دلیل دیگر و احراز واقعیت، ممکن است ادعایی به اثبات برسد.
از دیگر مصادیق ارودالی که می توان در حقوق اسلام و ایران کنونی یافت "قسامه" است. "قسامه"جمع "قسم" است و بطور خلاصه بدین شرح است که اگر کسی به دیگری اتهام قتل وارد نماید و قاضی هم ظن پیدا کند که او ممکن است درست بگوید، اما مدعی نتواند دلیل محکمه پسندی بر قاتل بودن طرف ارائه دهد، می تواند به قسامه متوسل شود. به این معنا که پنجاه نفر از خویشان مرد خود را در محکمه حاضر کند که همگی سوگند بخورند که او قاتل است و به این ترتیب ادعای مدعی قتل ثابت می شود. و اگر مدعی پنجاه نفر نیابد ، متهم می تواند با حاضر کردن پنجاه نفر به شرح بالا خود را تبرئه کند (و یاد خود راسا با اقامه پنجاه قسم ) و بدین طریق با موردی مواجه می شویم که علی رغم اصل برائت این متهم است که باید برای بیگناهی خود دلیل بیاورد. نکته مهم آن است که قسم خورندگان لازم نیست که شاهد عینی قتل باشند، بلکه صرفا کافی است که به هرطریقی "علم" داشته باشند که متهم قاتل است. یعنی این دلیل پیوند خاصی با واقعیت ندارد و صرفا اعتبارش بر این مبتنی است که چون پنجاه نفر مرد مسلمان به نام خداوند قسم می خوردند که شخصی قاتل است حتما چنین است و اگر چنین نباشد همگی به عذاب الهی دچار خواهند شد.
قسامه در نظام حقوقی کنونی ایران به عنوان یکی از دلایل اثبات قتل به صراحت آمده است. در ماده 239 قانون مجازات اسلامی می خوانیم: "هرگاه بر اثر قرائن واماراتي و يا از هرطريق ديگري ازقبيل شهادت يك شاهد يا حضور شخصي همراه با آثار جرم در محل قتل يا وجود مقتول در محل تردد يا اقامت اشخاص معين و يا شهادت طفل مميز مورد اعتماد و يا امثال آن حاكم به ارتكاب قتل ازجانب متهم ظن پيدا كند مورد از موارد لوث محسوب مي شود . و در صورت نبودن بينه از براي مدعي ، قتل يا جرح يا نوع آنها به وسيله قسامه و به نحو مذكور در مواد بعدي ثابت مي شود." گفتنی است که قسامه منحصر به حقوق اسلام نیست بلکه در حقوق اروپایی در قرون وسطا هم پیشینه قابل توجهی داشته و به آن compurgation می گفته اند.
در پایان شاید بتوان از نمونه های بسیار پیش پا افتاده از اوردالی در حقوق اسلامی -که البته شاید در صدق این عنوان بر آن کمی گفتگو باشد - از "قرعه" سخن به میان آورد. در حقوق اسلامی قاعده ای وجود دارد مبنی بر اینکه "در موارد بسیار مشکل و لاینحل از قرعه استفاده می شود". هرجا که دادرسی به بن بست می رسد و به هیچ طریقی نمی توان حکم را صادر کرد مجاز است به قرعه مراجعه شود. در کتابهای فقهی موارد زیادی از کاربست قاعده قرعه وجود دارد. توسل به "قرعه" در متون قانونی ایران نیز راه یافته است. برای نمونه در ماده 315 قانون مجازات کنونی ایران آمده است: "اگر دو نفر متهم به قتل باشند وهركدام ادعا كند كه ديگري كشته است و علم اجمالي بر وقوع قتل توسط يكي از آن دو نفر باشد و حجت شرعي بر قاتل بودن يكي اقامه نشود و نوبت به ديه برسد با قيد قرعه ديه از يكي از آن دو نفر گرفته مي شود . "
در قرعه نیز با توسل به شانس و اقبال چاره جویی می شود و البته در گذشته های دور شاید نتیجه ای هم که از مراسم قرعه بدست می آمده خواست خدایان پنداشته می شده است - پایان

داوری ایزدی3 ( در ایران باستان)

2009-10-08T14:14:00.018+03:30

ح. جوشن‌لو

هســت آتش امتحــــان آخرين
كاندر آتش درفتند آن دو قرين
مثنوی مولانا

اوردالی که در نظام قضایی ایران باستان حضوری چشم‌گیر داشته، در زبان پهلوی "ور" نامیده می شده است (از اوستایی Varah ). "ور" آزمایشی بوده که طرفین دعوا برای اثبات مدعای خود بدان متوسل می شده اند و بر دو قسم "ور گرم" چون آتش و "ور سرد" چون آزمایش آب بوده است (دهخدا). مشهور است که ورها متشکل از 33 آیین بوده اند که قضات در جایگاههای مختلف از آنها استفاده می کرده اند. به دادگاهی که در آن آیین ور اجرا می شده ورستان می گفته اند.
عده ای معتقدند واژه‌هایی چون "باور" (موردی که شخص حاضر است برای اثبات آن تن به "ور" دهد)، "ورومند" (مشکوک، مورد ظن)، "اَباور" و صورت کنونی اش "آور" (به معنی یقین) همگی از مشتقات "ور" هستند. از سویی ایشان "verify" انگلیسی را که معنای "رسیدگی کردن و اثبات کردن" دارد را نیز هم ریشهء "ور" می دانند. (علی کاکاافشار - مادگان هزار دادستان)
یکی از شایع‌ترین نوع داروی ایزدی در ایران که قدمتی دیرینه دارد و تاکنون هم در زبان و ادبیات فارسی ردپای آن باقی مانده است خوردن سوگند است. سوگند امروز در زبان فارسی به معنای "قسم" عربی به کار می رود. اما در گذشته سوگند آبی بوده آغشته با اندکی گوگرد و زرآب که به متهم می خورانده اند تا اگر آنرا سریع دفع کرد گناهکاری اش ثابت شود. درهنگام خوردن سوگند سوگندنامه ای هم قرائت می شده و متهم نیروهای مافوق طبیعی را بر صدق مدعایش گواه می گرفته است. (پورداوود - سوگند)
از نمونه های کهن ور می توان به آزمون آذرپاد مهراسپندان اشاره کرد. "« آذرپاد مهر اسپندان » موبدان موبد ايران مي‌باشد كه در تاريخ حمزه اصفهاني و مجمل‌التواريخ از كتب پهلوي مثل دينكرد ، يشايست و نه شايست و شكند كمانيك و زند بهمن يشت از آن سخن رفته است. در روزگار شاپور دوم ساساني ، آذرباد مهر اسپندان از طرف شاپور مأمور شد كه به نوشته‌هاي ديني مرور كند و مناقشات ديني را از ميان پيروان مزديسنا بردارد. وي پس از انجام اين كار به خاطر اثبات حقانيت و درستكاري خود حاضر شد كه در نزد هفتاد هزار تن ، نه من روي (يا مس) گداخته ، بر روي سينه‌اش بريزند. چنين كردند و به وي رنجي نرسيد. " (به نقل از علی رهبر، سوگند و رد پای آن در ادبیات فارسی)
از دیگر نمونه های بسیار زبانزد "ور"، عبور سیاوش از آتش برای اثبات بیگناهی اش است که بدلیل ذکر شدن در شاهنامه، داستان اساتیری بسیار مشهوری است. سیاوش پسر کیکاووس پادشاه کیانی است که توسط رستم تربیت شده است. وقتی که رستم سیاوش را به دژ کیکاووس باز می گرداند سودابه همسر کیکاووس به او دل می بازد. اما سیاوش عشق او را رد می کند و سودابه برای انتقام به او تهمت ناپاکی می زند. سیاوش هم برای اثبات بیگناهی اش تن به ور گرم آتش می دهد و اتفاقا از این آزمایش سخت روسفید بیرون می آید.
نه بر كوه آتش همي رفت راه --- تو گفتي به مينو همي رفت شاه
كسي خود و اسب سياوش نديد --- زهر سو زبانه همي بركشيد
لبان پرزخنده برخ همچو برد --- از آتش برون آمد آزاد مرد
درپایان یادآور می شوم در مثنوی هم با نمونه ای از داوری ایزدی برمی خوریم. در دفتر چهارم مثنوی معنوی تحت عنوان "جواب دهری که منکر اولوهیت است و عالم را قدیم می گوید" حکایتی را نقل می کند از بحثی بین دو فرد که یکی عالم را حادث و آفریده خدا می داند و دیگری از او حجت می خواهد و بحثشان به درازا می کشد تا انجا که خداپرست پیشنهاد می دهد به درون آتش رویم تا آنکه حجتش مقبول است جان سالم بدر برد و دیگری بسوزد.
همچنان کردند و در آتش شدند --- هردو خود را بر تف آتش زدند
آن خدا گوینده مرد مدعی --- رست و سوزید اندر آتش آن دعی (مثنوی ص 603)

درباره داوری ایزدی (ور) در ایران باستان زیاد نوشته شده است و در اینجا تنها مروری زودگذر انجام شد. برای اطلاعات بیشتر به منابع این نوشتار مراجعه کنید.

منابع
مادگان هزار دادستان2 - علی کاکاافشار - مجله کانون وکلا
سوگند - پورداوود - مجله مهر
سوگند و ردپای آن در ادبیات فارسی - علی رهبر -مجله ی هنر و مردم، دوره ی ۷، شماره ی ۸۳ ، شهریور ۱۳۴۸
مثنوی معنوی - تصحیح قوام الدین خرمشاهی - انتشارات دوستان
شاهنامه فردوسی
فرهنگ دهخدا

داوری ایزدی2 (در مغرب زمین)

2009-10-02T21:37:00.020+03:30

ح. جوشن‌لو

داوری ایزدی را درزبان انگلیسی ordeal نامیده اند. ordeal به گفته etymonline از سرزبان ژرمنی Proto-Germanic گرفته شده است و در آلمانی به urteil ، در هلندی به oordeel و در بسیار دیگر از زبانهای اروپایی تبدیل به ordalie شده است. معنای لغوی این واژه "قضاوت" و " صدور رای" بوده است. اما معنا و مفهوم تاریخی آن همانطور که گفته شد آن است که برای اثبات بیگناهی، متهم خود را به آزمون‌هایی سخت می سپرده و اگر از آن ازمونها جان و تن سالم به در می برده بیگناهی اش ثابت می شده است. کاملا مشخص است که این نوع اثبات بی گناهی متعلق به منطق دنیای باستان است. زیرا در حقوق امروز اصل بر بیگناهی متهم است و بار دلیل بردوش شخصی است که اتهام را وارد کرده نه آنکه متهم شده.
اوردالی در مغرب زمین پیشینه‌ی درازدامنی داشته و در دوران قرون وسطا نیز تا فرمان شورای عالی کلیسا در سال 1215 میلادی مبنی بر ممنوعیت آن، رواج کامل داشته و پس از آن نیز دوئل -که خود گونه ای تعدیل شده از اوردالی است -جانشین آن شده و تا انقلاب فرانسه دلیلی شایع در دعاوی بوده است. (آشوری ص 32)
در قانون سالیک Salic law که متعلق فرانکهاست و در قرن ششم میلادی تدوین شده، متهم برای حصول برائت یا باید تعداد کافی شاهد بر بیگناهی اش معرفی می کرده یا باید تن به داوری ایزدی (از نوع آب جوشنده) می داده. (روح القوانین CHAP. XVI )
همانطور که گفته شد پس از فرمان کلیسا مبنی بر ممنوعیت اوردالی گونه ای انسانی‌تر از اوردالی که به پیکار تن به تن (دوئل) موسوم است رواج یافت. در دوئل باور بر این بوده است که اگر کسی از پیکار تن به تن، تن و جان سالم به در برد، بخاطر توانایی شخصی اش نیست، بلکه این نیروهای مافوق طبیعی هستند که به کمک او شتافته اند. این باور در دوئل های قرون وسطایی اروپا کاملا وجود داشته و در واقع می پنداشته اند که در دوئل این قضاوت خداوندی است که شخص پیروز را مشخص می کند(بریتانیکا).
باری، در اروپا از کذشته های دور تا پیش از دو سه قرن اخیر و ظهور مدرنیته، اوردالی جایگاه بارز و تعیین کننده ای در نظام قضایی داشته است و در بالا صرفا به ذکر چند نمونه اکتفا شد.

منابع
آیین دادرسی کیفری- استاد دکتر محمد آشوری - جلد 1- سال 1383
اوردالی ( آزمایش ایزدی یا آیین ور) - داریو ساباتوچی - ترجمه مهرداد رایجیان اصلی - مجله کانون - شماره 17
روح القوانین منتسکیو The Spirit of Laws
Encyclopaedia Britannica
Online Etimology Dictionary
The code of Hamurabi